Texto de lectura de Ortega

Texto de Ortega.
ORTEGA Y GASSET, J: El tema de nuestro tiempo.
Capítulo X. “LA DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA”
Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de la cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes -el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura- quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más ente, lo dicho hasta aquí es sólo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.
Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad en el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad. Lee el resto del post »

Ortega en videos

Ortega, presentación

Ortega y Gasset

Líneas generales de su pensamiento

El concepto orteguiano de filosofía

La filosofía no nace por razón de «utilidad», pero tampoco por capricho. La filosofía es «constitutivamente necesaria al intelecto», y tiene como nota radical el a afán de buscar y capturar la verdad como tal. Precisamente, la razón de la filosofía no es sino actitud de rebeldía radical frente a esa pretendida inmediatez de la conciencia ingenua e inmediata que, precisamente, se contenta con lo que está ahí en cuanto «patente» y «dado». Nada más alejado de esta actitud que la filosofía, que toma lo dado de forma problemática puesto que consiste el filosofar en «buscar al mundo su integridad, completarlo en Universo y a la parte construirle en todo donde se aloje y descanse.

Filosofía es, por tanto, «conocimiento del Universo y «filosofar» tiene para Ortega unas notas características:

filosofar es no partir tranquilamente de creencias previas; esta situación radical del filósofo le impone a su pensamiento una característica que Ortega denomina imperativo de autonomía. Se trata de un principio «metodológico»: la renuncia a apoyarse en nada anterior a la filosofía misma.

Junto al anterior principio actuaría otro: el universalismo, el afán intelectual no puede quedar preso del imperativo de autonomía, de espaldas al mundo, sino que tiene que volverse «cara al Universo y conquistarlo, abarcarlo íntegro».

Junto con el radicalismo del problema absoluto y los imperativos de autonomía y panautonomía hemos de hacer notar otra característica del filosofar que no por demasiado inexcusable se debe olvidar.

La teoría es un conjunto de conceptos, y en este sentido estricto consiste en ser contenido mental. La filosofía tiene una finalidad clara y provechosa: así como se ha delimitado el campo de acción entre la filosofía y las otras ciencias, es preciso también delimitar los del misticismo.

En efecto, la filosofía es un enorme afán de transparencia, de desvelamiento (aletheia); desvelamiento o manifestación de algo, es decir hablar (logos).

Crítica del realismo y del idealismo

El desarrollo de la filosofía con la exigencia que sus notas imponen, y en cuanto necesidad de clarificación en la realidad, requiere antes que nada, a juicio de Ortega, una crítica del realismo y del «idealismo.

Abordaremos esta critica desde el problema de la ciencia. Dice Ortega en La Historia como sistema que la ciencia está en peligro; y está en peligro porque la fe que el hombre «moderno» ten a puesta en ella se ha ido enfriando a lo largo del último siglo. Se vio a la ciencia como la «panacea» de todas las cosas, pero la realidad es bien distinta. Concretamente: la ciencia que, paradójicamente, quiere abarcar todo el Universo nada tiene que decir sobre el hombre, sobre lo humano, verdad sobre los problemas más humanos, no ha sabido qué decir.

La razón naturalista o realista se ha topado ante la extraña realidad que la vida humana: el hombre no es una cosa; es falso hablar de «naturaleza humana». La vida humana no es un objeto, no se trata de una cosa.

Por esto Ortega se pregunta cómo el idealismo —concretado en la figura de Descartes— ha podido cometer esa inconsecuencia con su propio punto de partida que le instaba a no reconocer como radical realidad sino lo inmediato. Y la respuesta es que el idealismo conserva dentro de sí, inconscientemente, la tendencia realista. Esta consiste en creer que lo real, lo verdaderamente existente, es lo que existe depende de mí. Precisamente cuando el idealismo se ve obligado a reconocer que una cosa, x, existe porque depende de mí, añade un razonamiento de corte realista: hace consistir la realidad en algo independiente (como el realista), con la excepción de que ahora lo independiente es mi pensamiento, el sujeto pensante cartesiano, que además es interpretado como una res cogitans.

El concepto de vida como realidad radical

Ortega encuentra que esa realidad radical no es tampoco la conciencia, el sujeto, como creía el idealista en contra del realista, sino la vida. La realidad radical es nuestra vida, la de cada uno en particular. No existe otra realidad más indubitable. Ni el pensar es anterior a la vida, al vivir, porque aquél es, como pensamiento, un fragmento de un sujeto determinado que sencillamente, vive.

El mundo, dice Ortega, no es «alma» ni «materia», sino perspectiva. ¿Qué quiere decir esto? La ‘’perspectiva» es una condición gnoseológica de lo real, puesto que todo lo real sólo se nos presenta perspectivamente, desde puntos de vista determinados que, a su vez, necesitan integrarse desde múltiples términos, caras o facetas de la realidad. La perspectiva es única e intransferible (es mi perspectiva), no aspira a absolutizar el mundo desde esa perspectiva, sino que, como sabe precisamente que el mundo es pluralidad de perspectivas, no se tiene sino como un punto de vista más. La única forma de acercarse a la realidad del mundo será las perspectivas o puntos de vista acerca del mundo y asumiendo esa irreductible multiplicidad. Somos esencialmente circunstanciales.

Las categorías de la vida

Si anteriormente hemos definido la vida como una nueva realidad radical, y hecho hincapié en el sentido filosófico que posee este pensamiento, tenemos que abordar ahora los «atributos de esa nueva realidad radical. Se trata nada menos que de buscar ciertas categorías para que podamos definir la vida:

a/ Vivir es, ante todo, encontrarse en el mundo. Mundo no es aquí «naturaleza» como creían los antigüos, sino «lo vivido como tal». Esta es, pues, la primera categoría de la vida: yo en el mundo; «me doy cuenta de mí en el mundo, de mí y del mundo, esto es, por lo pronto, «vivir».

b/ Pero nos encontramos en el mundo no de una forma vaga sino concreta: «Yo consisto en ocuparme de lo que hay en el mundo y el mundo consiste en todo aquello de que me ocupo y en nada más.» Por ello, «vivir es convivir con una circunstancia» .

c/ Mas «todo hacer es ocuparse en algo para algo». Estamos ocupados en algo gracias a una finalidad en vista de la cual ocupamos nuestra vida de una forma determinada. La vida no está nunca prefijada. No está prevista; es imprevista. Es posibilidad y problema.

d/ Por tanto, yo he decidido: he sido libre al decidirme por esta y no por aquella labor. Nada se nos da hecho, por eso la vida es un decidir antes que un hacer. Vida es anticipación.

e/ Ahora bien, si decido es porque tengo «libertad para…», es decir, puedo escoger. Esto es fundamental, ya que el poder de decisión dependerá siempre de que haya o no posibilidades frente al que tiene que decidirse. Con palabras de Ortega: decidimos «porque vivir es hallarse en un mundo no hermético, sino que ofrece posibilidades».

f/ Pero —por otra parte—esas posibilidades no son en absoluto ilimitadas. «Para que haya decisión tiene que haber a la vez limitación y holgura, determinación relativa. Esto expreso con la categoría circunstancias»

g/ Y acabamos abordando la última categoría: la temporeidad «Si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a hacer, quiere decirse que en la raíz misma de nuestra vida hay un atributo temporal: la vida es futurización’’ .

La perspectiva es móvil, dinámica, porque la realidad misma lo era, ahora podemos establecer claramente que la raíz de esa movilidad es la temporeidad de la propia vida humana. La sustancia de la vida es el tiempo, el cambio Cambia la perspectiva porque existe un irreductible desajuste entre el pasado y el futuro del hombre que, precisamente, da en el presente un continuo dinamismo de la perspectiva.

El abordar gnoseológicamente esta categoría de la vida nos lleva hasta los umbrales del último giro del pensamiento de Ortega. En éste veremos que todo concepto con pretensiones de representar alguna realidad humana lleva inclusa una fecha o, lo que es igual, que toda noción referencia a la vida específicamente humana es función del tiempo histórico.

Vida e historia. El concepto de razón vital

El concepto de razón vital como el de «razón viviente» y «razón histórica» no es un síntoma de concesión al irracionalismo. Su distinción respecto a lo que Ortega llama «razón pura» no es en modo alguno una reducción de los límites de la razón, sino una ampliación del horizonte cognoscitivo de la misma, y bajo nueva forma. Esta filosofía no admite otro modo de conocimiento teorético; Ortega no va contra la razón, sino contra el racionalismo. Y esta oposición no es por lo que posee de razón, sino por lo que tiene de «razón» al margen de la vida. La irracionalidad de los fundamentos en la que desemboca el racionalismo es debida a que entendemos por razón la «razón pura», es decir, la razón sola y aparte. Esta irracionalidad desaparece si fundamentamos esa «razón pura» en la totalidad de la razón vital. Por esto se califica la actitud filosófica de Ortega como raciovitalismo.

La «razón vital» funcional pues, desde el sujeto en su totalidad y nunca como un entendimiento desarraigado del sujeto, se supera así la postura «realista» de los antiguos. Pero, además, la «razón vital» funciona en unión del sujeto en toda su circunstancia y, por tanto, desde su determinada realidad social. Esta última realidad —la razón vital— la encontramos realizada en esta vida, es decir en la vida del hombre Por ello, «razón vital» se concretiza en razón histórica. Pero en modo alguno se trata de dos razones distintas, sino que la razón vital —en su expresa exigencia de explicar la vida del individuo como la de pueblos y naciones— es, a la vez, razón histórica porque la vida es esencialmente temporeidad.

La razón histórica no es, pues, una descripción narrativa superficial de la res gestae, sino la búsqueda de lo que la posibilita y hace inteligible en la totalidad de su ser histórico.

Por otra parte, lejos está Ortega de creer que la «razón histórica» venga a hacer la panacea del mundo como si ante ella todo deviniera comprensible con la consiguiente desaparición de cualquier forma de incomprensión del y para el hombre. El concepto tradicional de razón, afirmaría Ortega, es abstracto, impreciso, utópico. Mas, como todo lo que es tiene que ser concreto, si existe «razón» ésa tendrá que ser la razón concreta. No es que toda la historia venga a ser racional y transparente. La racionalidad de la historia quedará siempre como «problema» porque hemos abandonado toda razón a priori que posibilitaría la acomodación perfecta entre la interpretación y el hecho.

Tractatus, fragmento de lectura PAU

Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus. Alianza Editorial, Madrid

6.4. Todas las proposiciones poseen igual valor
6.41 El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y si lo hubiera no tendría ningún valor.
Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-así. Pues todo lo que ocurre y todo ser-así son casuales.
Lo que lo hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sería, a su vez, casual.
Debe quedar fuera del mundo.
6.42 Por lo tanto, tampoco puede haber proposiciones de ética. Las proposiciones no pueden expresar nada más alto.
6.421 Es claro que la ética no puede expresarse.
La ética es transcendental.
(Ética y estética son lo mismo).
6.422 El primer pensamiento que surge cuando se propone una ley ética de la forma “tú debes”, es: ¿y qué si no lo hago? Pero es claro que la ética no se refiere al castigo o al premio en el sentido común de estos términos. Así pues, la cuestión acerca de las consecuencias de una acción debe ser irrelevante. Al menos, estas consecuencias no pueden ser acontecimientos. Pues debe haber algo justo en aquella interpelación. Sí que debe haber una especie de premio y de castigo ético, pero deben encontrarse en la acción misma.
Y esto es también claro, que el premio debe ser algo agradable y el castigo algo desagradable.
6.423 De la voluntad como sujeto de la ética no se puede hablar.
Y la voluntad como fenómeno sólo interesa a la psicología.
6.43 Si la voluntad, buena o mala, cambia el mundo, sólo puede cambiar los límites del mundo, no los hechos. No aquello que puede expresarse con el lenguaje.
En resumen, de este modo el mundo se convierte, completamente, en otro. Debe, por así decirlo, crecer o decrecer como un todo.
El mundo de los felices es distinto del mundo de los infelices.
6.431 Así pues, en la muerte el mundo no cambia, sino cesa.
6.4311 La muerte no es ningún acontecimiento de la vida.La muerte no se vive.
Si por eternidad se entiende no una duración temporal infinita, sino la intemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente. Nuestra vida es tan infinita como ilimitado nuestro campo visual.
6.4312 La inmortalidad temporal del alma humana, esto es, su eterno sobrevivir aun después de la muerte, no sólo no está garantizada de ningún modo, sino que tal suposición no nos proporciona, en principio, lo que merced a ella se ha deseado siempre conseguir. ¿Se resuelve quizás un enigma por el hecho de que yo sobreviva eternamente? Y esta vida eterna ¿no es tan enigmática como la presente? La solución del enigma de la vida en el espacio y en el tiempo está fuera del espacio y del tiempo.
(No son de la ciencia natural los problemas que hay que resolver.)
6.432 Cómo sea el mundo es completamente indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela en el mundo.
6.4321 Los hechos pertenecen todos sólo al problema, no a la solución.
6.44 No es lo místico cómo sea el mundo, sino que sea.
6.45 La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un-todo-limitado.
Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico.
6.5 Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta no puede tampoco expresarse.
No hay enigma.
Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder.
6.51 El escepticismo no es irrefutable, sino claramente sinsentido si pretende dudar allí en donde no se puede plantear una pregunta.
Pues la duda sólo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, sólo cuando hay una respuesta, y ésta únicamente cuando se puede decir algo.
6.52 Nosotros sentimos que, aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan sido respondidas, el problema de nuestra vida no ha sido penetrado aún. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta, y precisamente ésta es la respuesta.
6.521 La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema.
(¿No es ésta la razón de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida no sepan decir, después de mucho dudar, en qué consiste ese sentido?)
6.522 Hay, ciertamente, lo inexpresable. Se muestra a sí mismo: es lo místico.
6.53 El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada, sino aquello que se puede decir, o sea, las proposiciones de la ciencia natural —algo, pues, que nada tiene que ver con la filosofía—; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás, pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía, pero sería el único estrictamente correcto.
6.54 Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo: que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido de ellas a través de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido.)
Debe superar estas proposiciones. Entonces tiene la justa visión del mundo.
7. De lo que no se puede hablar, mejor es callarse.

Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus. Alianza Editorial, Madrid.

Wittgenstein en Cambridge

Recreación del momento en el que Wittgenstein defiende sus investigaciones filosóficas

Wittgenstein en imágenes

Wittgenstein

La filosofía es una batalla contra el encantamiento que el lenguaje ejerce en nuestra inteligencia. (Investigaciones Filosóficas, 109)
Primera Parte: El Tractatus
Objetivo del Tractatus
El objetivo del Tractatus es mostrar que los problemas de la filosofía pueden resolverse si se entiende cómo funciona el lenguaje (prefacio). Resolveremos todos los problemas de la filosofía cuando comprendamos “la lógica del lenguaje”. Este es el pensamiento dominante en la filosofía de Wittgenstein: Resolver los problemas de la filosofía: Filosofía sería el intento de clarificar, y si es posible responder, un conjunto de problemas fundamentales que surgen cuando tratamos de comprendernos a nosotros mismos y al universo en que habitamos. Ejemplos: ¿Qué es la realidad? ¿Qué cosas son las que en definitiva existen? ¿Qué es el conocimiento, y cómo lo adquirimos? ¿Cómo podemos estar seguros de que nuestras creencias no están equivocadas? ¿Cuáles son las reglas del razonamiento correcto? ¿Cuál es la forma correcta de vivir, y por qué?. Wittgenstein: “antifilósofo” cree que la tarea propia de la filosofía no consiste en seguir discutiendo esos problemas (que son ilusorios, porque surgen de una mala comprensión de cómo funciona el lenguaje). La función propia de la filosofía es clarificar la naturaleza de nuestro pensamiento y de nuestro lenguaje. Así, se verá que los problemas tradicionales son espúreos y se desvanecerán.

Lo fundamental en el Tractatus:
a)El lenguaje tiene una estructura lógica subyacente. Si comprendemos esa estructura, podremos comprender los límites de lo que puede decirse con sentido.
b) Los problemas fílosóficos surgen al tratar de decir lo que no puede ser dicho (con sentido). Surgen de la transgresión de los límites. (T 7)
c) La tarea propia de la filosofía: la tarea específica de la filosofía es “no decir nada, excepto lo que puede ser dicho, es decir, proposiciones de las ciencias naturales (algo que no tiene nada que ver con la filosofía), y luego, cuando alguien quiera decir algo metafísico, demostrarle que ha fallado en dar significado a algunos signos en sus proposiciones” Pero esto no quiere decir que “los problemas de la vida” no tengan sentido. Es sólo el intento de decir algo sobre ellos lo que no tiene sentido (T 6.522).

Argumento principal del Tractatus:
Tanto el lenguaje como el mundo tienen una estructura. La teoría del espejo y la estructura del mundo
El lenguaje consiste de proposiciones. Los constituyentes últimos del lenguaje son los nombres. De manera similar, el mundo consiste de hechos; los hechos están compuestos de objetos. Cada nivel de la estructura del lenguaje corresponde a un nivel de la estructura del mundo. Existe un paralelismo lenguaje-mundo, Hechos- Propo. Elementales . Estados de cosas – Nombres.. En el fondo del Tractatus, encontramos una teoría del lenguaje como copia del mundo, o picture theory of meaning . Las proposiciones elementales son lógicamente independientes unas de otras. Porque esto es así, necesitamos decir cuáles de ellas son verdaderas y cuáles falsas para poder dar cuenta completa de la realidad.
El mundo como debe ser : esto equivale a decir que la realidad consiste de todos los posibles estados de cosas, existentes o no. Con otras palabras, cómo son las cosas en la realidad depende de cuál sea o no el caso. Sólo determinando qué proposiciones son verdaderas podemos especificar cómo son las cosas “en realidad” en la realidad.
El sinsentido: Cuando un signo o cadena de signos no expresa una proposición, es un sinsentido (no es falso, sino sinsentido). W incluye la mayoría de los problemas de la filosofía en esta categoría. Por eso dice en T 6.54… Los límites de lo que puede ser dicho y pensado viene impuesto, por tanto, por la estructura del lenguaje y del mundo, y por la forma en que se conectan entre sí.
Sinsentido con valor: lo que cae fuera de lo que puede ser dicho es un sinsentido; pero esto no significa que carezca de valor: la ética, la religión, el arte. Todo esto se muestra por sí mismo. Algunos piensan que el verdadero propósito del Tractatus es revelar, vía el argumento acerca del lenguaje (pensamiento) y la manera en que conecta con el mundo, el estatus de los valores éticos y religiosos.

The picturing relation: Está hecho el paralelismo lenguaje-mundo, pero falta justificar la relación de representación (picturing). La pregunta aquí es: ¿qué hace que algo sea la copia o representación de algo?: Lo común: la estructura. Lo que hace posible que las cosas en la realidad puedan ser representadas por figuras descansa en el hecho de que las figuras tienen algo en común con la realidad que representan; y eso es, por supuesto, la estructura.
Segundo paso: verdad o falsedad: Si una figura muestra bien cómo son las cosas en la realidad –si corresponde a la realidad – decimos que es una representación correcta. Donde la figura en cuestión es un pensamiento o proposición, llamamos a esta correspondencia “verdadera”. La distinción entre correspondencia o no correspondencia es absoluta: sólo cabe sí o no.Pero hoy en día sabemos que no existe una y sólo una forma en que las figuras (pensamientos, proposiciones, lenguaje) corresponda a la realidad. Esto es lo que Putnam llama “la fantasía de imaginar que la forma de todo conocimiento posible está fijada por anticipado de una vez por todas”.
En resumen Una proposición (un pensamiento) es verdadero sí y sólo sí representa correctamente el hecho al que se refiere. Pero cada lenguaje tiene su propio conjunto de reglas de corrección. Lo que es correcto en términos médicos puede ser incorrecto en términos éticos. Es decir, puede darse una operación “correcta” desde el punto de vista de la técnica quirúrgica (cortar un brazo), pero incorrecta desde el punto de vista ético (si estaba sano).
Conclusiones del primer Wittgenstein:
El isomorfimo lógico no es suficiente para decidir si nuestros pensamientos corresponden (son correctos, por lo tanto verdaderos) a la realidad. Existen muchas formas en que el pensamiento puede corresponder con la realidad (segundo Wittgenstein).
El realismo: la representación. El problema que se discute es cómo nos ayuda el lenguaje a hacernos con el mundo; cómo se explica el éxito de nuestras elaboraciones simbólicas (teorías). Para un realista, es esencial ver las teorías como una especie de mapas del mundo que guían nuestra conducta dentro de él.
Representación y uso. La teoría del lenguaje como “copia” o representación del mundo del primer Wittgenstein responde a este desideratum . Pero la teoría del lenguaje como representación —como el propio Wittgenstein advirtió— no explica adecuadamente la forma en que comprendemos y nos hacemos con el lenguaje: un mapa nos sirve cuando comprendemos cómo usarlo. Por eso, aprender un lenguaje es aprender un conjunto de prácticas, no un conjunto de correspondencias (segundo Wittgenstein.)

Evaluación crítica del Tractatus:
Sobresimplificación. Primera crítica: demasiado rigor y perfección lógica tiene un costo muy alto: la sobresimplificación de la materia de que trata. Wittgenstein supone en el T que el lenguaje tiene una esencia única, que se puede descubrir al revelar su estructura lógica.
La esencia del lenguaje. Lo que está aquí en juego son los conceptos de esencia y de forma lógica del lenguaje. Wittgenstein nos pide que aceptemos la tesis de que el lenguaje tiene una naturaleza única, que puede ser captada en una simple fórmula, la identificación de la cual provee la clave para resolver todos los problemas acerca del mundo, el pensamiento, el valor, la religión.
En Investigaciones filosóficas, Wittgenstein rechaza esta simplificación y argumenta justo lo opuesto: que el lenguaje es una basta colección de actividades, cada una con su propia lógica. En realidad, el Tractatus ofrece una visión muy distorsionada del lenguaje. No es ésa su naturaleza. Por ejemplo, deja afuera otros usos del lenguaje: preguntar, ordenar, suplicar, advertir, exhortar, prometer… Según el Tractatus, serían sinsentidos.
Lo que es un sinsentido es que eso sea sinsentido En resumen, el Tractatus le vuelve la espalda a la gran variedad de lenguajes sobre los cuales W, en su etapa posterior, reflexiona.

Segunda Parte: Investigaciones Filosóficas

Rechazo del Tractatus
Investigaciones filosóficas se construye para refutar Tractatus . Hay un rechazo explícito de la teoría de la representación y de la función denotativa del lenguaje. No existe una lógica del lenguaje, sino muchas; el lenguaje no tiene una única esencia, sino que es una colección de diferentes prácticas, cada una con su lógica.
El significado: el significado no consiste en la relación denotativa entre palabras y cosas, o en la relación de copia entre proposiciones y hechos; más bien, el significado de una expresión es su uso en la multiplicidad de prácticas que hacen el lenguaje en cuestión. Tampoco es el lenguaje algo completo y autónomo que pueda ser investigado independientemente de otras consideraciones: el lenguaje está imbricado en todas las actividades humanas.
El método: En el período de transición, el método que W considera apropiado en filosofía también cambia en un aspecto fundamental. En el Tractatus, W creía que los problemas filosóficos surgen ‘por una mala comprensión de la lógica del lenguaje’. Esta convicción se mantiene a lo largo de todo su trabajo. Lo que cambia es lo que entiende por la lógica del lenguaje.
Antisistemático: Ahora piensa que los problemas que surgen por nuestra mala comprensión de la lógica o naturaleza del lenguaje no pueden resolverse construyendo una teoría, en forma sistemática, como había intentado hacen en el Tractatus. En lugar de construir teorías para tratar con los problemas filosóficos, deberíamos disolver esos problemas. Se trata de una empresa terapéutica. (PI 255). Por eso Investigaciones filosóficas tiene una forma caótica; es intencional. Como moscas tratando de salir de la botella Hasta que los filósofos aprendan a mirar dentro de los lenguajes funcionando lograrán salir de la botella. P 309. Para salir de la botella hace falta distinguir la gramática (lógica) superficial de la gramática (lógica) profunda de los lenguajes. Por eso Wittgenstein llama a las Investigaciones filosóficas una investigación gramatical (P 90).
Elucidar y describir: La conclusión es, entonces, que en filosofía no debemos tratar de explicar nada, sino sólo describir (explicar equivale a construir más teorías).
El primer paso hacia una comprensión de cómo trabajan los lenguajes consiste en librarnos de la visión del Tractatus. Eso lo dice en el prefacio de las Investigaciones filosóficas.
Lo patente: Lo que es patente, dice Wittgenstein es el hecho de que el lenguaje no es una cosa uniforme sino un conjunto de actividades. Usamos el lenguaje para describir, informar, afirmar, negar, especular, mandar, preguntar, contar historias, narrar, actuar, cantar, adivinar, hacer bromas, resolver problemas, traducir, agradecer, saludar, maldecir, bendecir, rezar, advertir, recordar, expresar emociones, etc. (PI 23, 654).
Juegos lingüísticos: A todas estas actividades Wittgenstein las llama juegos de lenguaje, de manera que para comprender el funcionamiento del lenguaje debemos en primer lugar reconocer su variedad y multiplicidad (65). El significado de una palabra no es el objeto que denota, sino el uso que se le puede dar en uno de los muchos juegos lingüísticos
La comprensión y “seguir una regla”
¿Cómo demuestro que sé el significado de una expresión? Si sé cómo usarla, en el contexto debido. Si sé usarla bien. ¿Qué quiere decir ‘usarla bien’? Seguir las reglas que gobiernan su uso; seguir las reglas del ‘juego’ (cada juego tiene sus propias reglas; por ejemplo, el juego de la definición ostensiva). Una manera de entender el argumento de seguir una regla.
Falso sentido de objetividad: Wittgentein señala que la aparente ‘independencia’ de las reglas soporta la falsa visión de que éstas reflejan un mundo objetivo, independiente del sujeto. Los estándares de corrección impuestos por las reglas parecen externos a nosotros, porque no dependen de que nosotros las apliquemos (ej: el resultado de ‘567+876’ está ahí , con independencia de que alguien realice la operación). Esta característica de objetividad o externalidad da la impresión de son ellas las que gobiernan el proceso.
Las reglas serían como rieles que nos llevan a una determinada dirección (218), o como una máquina que trabaja sola (193-4) Esos modelos (rieles o máquina) convierten la guía en coerción, y el concepto de estándar de corrección en algo externo y objetivo.
Las reglas son creación humana: Lo que Wittgentein enfatiza aquí es el hecho crucial de que lo que constituye una regla es nuestro uso colectivo de la misma; seguir reglas es una práctica general establecida por acuerdo, costumbre y entrenamiento. Por lo tanto, aunque las reglas nos guían, no son independientes de nosotros; no se encuentran fuera de las prácticas que les dan vida . Las reglas son como las señales en el camino, que nos guían precisamente porque existe la práctica de poner señales en el camino. (85, 198) La clave aquí es que existe una costumbre. Las costumbres son externas y observables; no dependen de un proceso mental interno.
Seguir reglas: actividad externa y pública: Seguir reglas no es una actividad mental interna; se muestra a sí misma en la práctica, es manifiesta. No es resultado causal de una actividad mental interna; como seguir un mapa: no lo hago hasta que realmente me muevo en la dirección señalada, de lo contrario, seguiré haciendo mapas (en mi cabeza) y eso no es como debe traducirse la regla (que dice haga esto o muévase en tal dirección). Actividad Pública, es algo que se puede ver, es una práctica social, algo que existe en comunidad. Es el acuerdo establecido en comunidad, precisamente, lo que establece la regla que seguimos. No hay ‘observancia privada de reglas’. Saber si alguien está siguiendo una regla o no depende de la existencia de criterios externos (202).Actividad Repetitiva, seguir reglas es una actividad repetitiva, como las costumbres. No tiene sentido decir que se siguió una regla sólo una vez.
Un problema: la noción de verdad. Si las reglas son producto del acuerdo entre los miembros de una comunidad lingüística, ¿quiere decir que la verdad también es producto de nuestros acuerdos?
Cierto antifundacionalismo: Para Wittgenstein, las preguntas acerca de la última justificación de los conceptos implicados en nuestro pensamiento llegan a su fin muy pronto: lo que justifica su uso es la forma de vida compartida, y eso es todo La forma de vida es el marco de referencia dentro del que aprendemos a trabajar cuando aprendemos los lenguajes de nuestra comunidad; aprender ese lenguaje es aprender los puntos de vista, supuestos y prácticas inseparables del propio lenguaje, y desde los cuales nuestras expresiones adquieren su significado.

Mas allá del bien y del mal

Liliana Cavani en 1977 vió así el personaje de Nietzsche:

Ejercicio de comentario

Texto:

344. En qué sentido seguimos siendo también piadosos.

Pero ¿por qué no engañar? Vemos cómo las razones del primer caso pertenecen a un campo completamente diferente de las del segundo; no queremos dejarnos engañar porque suponemos que es perjudicial, peligroso y nefasto ser engañado. En este sentido, la ciencia constituiría una perspicacia mantenida, una precaución, una utilidad a la que se le podría objetar; ¡cómo!, ¿el hecho de no querer dejarse engañar sería realmente menos perjudicial, menos peligroso y menos nefasto? ¿Qué saben previamente del carácter de la existencia para poder establecer si las mayores ventajas radican en la desconfianza absoluta o en la confianza absoluta? Pero en el caso de que ambas fueran indispensables, ¿de dónde tomaría la ciencia su creencia absoluta, esa convicción en la que se apoya, según la cual la verdad es más importante que cualquier otra cosa, es decir, más que cualquier otra convicción? No habría podido originarse esa convicción si la verdad y la no verdad demostraran ser útiles continuamente y al mismo tiempo, como sucede en realidad. Por consiguiente, la creencia en la ciencia, que indudablemente existe, no podría haberse originado en semejante cálculo de utilidad, sino que, por el contrario, nació a pesar del hecho de que la inutilidad y el peligro de la “voluntad de verdad”, de la “voluntad a toda costa” se están demostrando constantemente.
¡Bien sabemos lo que significa “a toda costa”, con la cantidad de creencias que inmolamos una tras otra en este altar! Por ende, “voluntad de verdad” no significa “no quiero dejarme engañar”, sino —no hay otra alterativa— “no quiero engañar, ni quiero engañarme a mí mismo”; así, estamos en el terreno de la moral.
LA GAYA CIENCIA. Friedrich Nietzsche; LIBRO QUINTO (243-346), LOS QUE NO TENEMOS MIEDO.
Aquí nuestro autor hace ciertas críticas a la forma de entender el mundo la cultura europea.
Cuestiones:
1.Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto.
2. Explicar el problema de la crítica a la cultura occidental de Nietzsche y desarrollar sistemáticamente las principales líneas de su pensamiento.
3. Explicar el tratamiento del problema del hombre en un autor o corriente filosófica de la época antigua
4. Explicar el problema de la antropología en un autor o corriente filosófica de otra épocaa distinta a la contemporánea y de la antigua

Nietzsche y el texto de selectividad

Para la prueba de selectividad debéis leer este fragmento de LA GAYA CIENCIA. Friedrich Nietzsche
LIBRO QUINTO (243-346)
LOS QUE NO TENEMOS MIEDO.
¿Tiemblas, esqueleto?
Más temblarías si supieras adónde te llevo.
343. Lo que conlleva nuestra alegría.
El mayor acontecimiento reciente –que “Dios ha muerto”, que la creencia en el Dios cristiano ha caído en descrédito–empieza desde ahora a extender su sombra sobre Europa. Al menos, a unos pocos, dotados de una suspicacia bastante penetrante, de una mirada bastante sutil para este espectáculo, les parece efectivamente que acaba de ponerse un sol, que una antigua y arraigada confianza ha sido puesta en duda.
Nuestro viejo mundo debe parecerles cada día más crepuscular, más dudoso, más extraño, “más viejo”. Pero, en general, se puede decir que el acontecimiento en sí es demasiado considerable, demasiado lejano, demasiado apartado de la capacidad conceptual de la inmensa mayoría como para que se pueda pretender que ya ha llegado la noticia y, mucho menos aún, que se tome conciencia de lo que ha ocurrido realmente y de todo lo que en adelante se ha de derrumbar, una vez convertida en ruinas esta creencia por el hecho de haber estado fundada y construida sobre ella y, por así decirlo, enredado a ella.
Un ejemplo lo proporciona nuestra moral europea en su totalidad. ¿Quién puede adivinar con suficiente certeza esta larga y fecunda sucesión de rupturas, de destrucciones, de hundimientos, de devastaciones, que hay que prever de ahora en más, para convertirse en el maestro y el anunciador de esta enorme lógica de terrores, el profeta de un oscurecimiento, de un eclipse de sol como no se ha producido nunca en este mundo?… ¿Por qué incluso nosotros, que adivinamos enigmas, nosotros, adivinadores natos, que en cierto modo vivimos en los montes esperando, situados entre el presente y el futuro, y tensos por la contradicción entre el presente y el futuro, nosotros, primicias, nosotros, primogénitos prematuros del próximo siglo, que ya deberíamos ser capaces de discernir las sombras que están a punto de envolver a Europa, miramos este oscurecimiento creciente sin sentirnos realmente afectados y, sobre todo, sin preocupamos ni temer por nosotros mismos? ¿Sufriremos demasiado fuerte quizás el efecto de las consecuencias inmediatas del acontecimiento? Estas consecuencias inmediatas no son para nosotros –en contra tal vez de lo que cabía esperar– de ninguna manera tristes, opacas ni sombrías; son más bien como una especie de luz, una felicidad, un alivio, un regocijo, una confortación, una aurora de un tipo nuevo difícil de describir… Efectivamente, los filósofos, los “espíritus libres”, con la noticia de que el “viejo dios ha muerto” nos sentimos corno alcanzados por los rayos de una nueva mañana; con esta noticia, nuestro corazón rebosa de gradecimiento, admiración, presentimiento, espera. Ahí está el horizonte despejado de nuevo, aunque no sea aún lo suficientemente claro; ahí están nuestros barcos dispuestos a zarpar, rumbo a todos los peligros; ahí está toda nueva audacia que le está permitida a quien busca el conocimiento; y ahí está el mar, nuestro mar, abierto de nuevo, como nunca.

344. En qué sentido seguimos siendo también piadosos.
Se dice, con razón, que en la ciencia las convicciones no tienen carta de ciudadanía. Sólo cuando deciden descender modestamente al nivel de una hipótesis, a adoptar el punto de vista provisional de un ensayo experimental, de una ficción normativa, puede concedérseles acceso e incluso un cierto valor dentro del campo del conocimiento –con la limitación, no obstante, de quedar bajo la vigilancia policial de la desconfianza–. Pero si consideramos esto con mayor detenimiento, ¿no significa que la convicción no es admisible en la ciencia sino cuando deja de ser convicción? ¿No se inicia la disciplina del espíritu científico con el hecho de prohibirse de ahora en más toda convicción?… Es posible. Queda por saber si, para que pueda instaurarse esta disciplina, no hace falta ya una convicción tan imperativa y absoluta que sacrifique a ella todas las demás convicciones. Se ve que también la ciencia se funda en una creencia y que no existe ciencia “sin supuestos”. La pregunta de si es necesaria la verdad no sólo tiene que haber sido respondida antes afirmativamente, sino que la respuesta debe ser afirmada de forma que exprese el principio, la creencia, la convicción de que “nada es tan necesario como la verdad y que en relación con ella, lo demás sólo tiene una importancia secundaria”. ¿Qué es esta voluntad absoluta de verdad? ¿Es la voluntad de no dejarse engañar? En este sentido podría interpretarse, efectivamente, la voluntad de verdad, con la condición de que la subordinemos a la generalización “no quiero engañar”, e incluso al caso particular “no quiero engañarme”.
Pero ¿por qué no engañar? Vemos cómo las razones del primer caso pertenecen a un campo completamente diferente de las del segundo; no queremos dejarnos engañar porque suponemos que es perjudicial, peligroso y nefasto ser engañado. En este sentido, la ciencia constituiría una perspicacia mantenida, una precaución, una utilidad a la que se le podría objetar; ¡cómo!, ¿el hecho de no querer dejarse engañar sería realmente menos perjudicial, menos peligroso y menos nefasto? ¿Qué saben previamente del carácter de la existencia para poder establecer si las mayores ventajas radican en la desconfianza absoluta o en la confianza absoluta? Pero en el caso de que ambas fueran indispensables, ¿de dónde tomaría la ciencia su creencia absoluta, esa convicción en la que se apoya, según la cual la verdad es más importante que cualquier otra cosa, es decir, más que cualquier otra convicción? No habría podido originarse esa convicción si la verdad y la no verdad demostraran ser útiles continuamente y al mismo tiempo, como sucede en realidad. Por consiguiente, la creencia en la ciencia, que indudablemente existe, no podría haberse originado en semejante cálculo de utilidad, sino que, por el contrario, nació a pesar del hecho de que la inutilidad y el peligro de la “voluntad de verdad”, de la “voluntad a toda costa” se están demostrando constantemente.
¡Bien sabemos lo que significa “a toda costa”, con la cantidad de creencias que inmolamos una tras otra en este altar! Por ende, “voluntad de verdad” no significa “no quiero dejarme engañar”, sino —no hay otra alterativa— “no quiero engañar, ni quiero engañarme a mí mismo”; así, estamos en el terreno de la moral. Preguntémonos, entonces, seriamente, “¿Por qué no querer engañar?”, cuando parece (¡y tanto que parece!) que la vida no está hecha más que para la apariencia, es decir, para el error, la impostura, el disimulo, el deslumbramiento y la ceguera voluntaria, cuando la vida se ha mostrado siempre de parte de los astutos menos escrupulosos. Semejante propósito podría ser explicado suavemente como una quijotada, como una pequeña locura entusiasta, aunque podría tratarse también de algo peor que un principio destructivo hostil a la vida… La “voluntad de verdad” podría ocultar una voluntad de muerte. De este modo, la pregunta “¿para qué la ciencia?”, conduce a la cuestión moral “¿para qué sirve, en última instancia, la moral?”, si la vida, la naturaleza y la historia son amorales.
Sin duda alguna, el espíritu verídico, audaz y último que presupone la fe en la ciencia afirma al mismo tiempo otro mundo diferente al de la vida, la naturaleza y la historia; si afirma ese “otro mundo”, ¿no debe negar su contrario, este mundo, nuestro mundo?… Ya se habrá comprendido adónde quiero llegar; a que nuestra creencia en la ciencia sigue apoyándose también en una creencia metafísica, y a que quienes buscamos hoy el conocimiento, los sin dios y los antimetafísicos, encendemos nuestro fuego en la hoguera que ha levantado una creencia milenaria, que era también la de Platón, la creencia de que Dios es la verdad, que la verdad es divina… Pero, ¿qué decir si esta idea se va desacreditando cada vez más, si todo deja de presentar un carácter divino y se revela como error, ceguera, falsedad, y si Dios mismo se muestra como nuestra mentira más largamente mantenida?

345. La moral como problema.
Por todas partes se percibe la falta de personalidad. Una personalidad debilitada, raquítica, apagada, que se niega a sí misma y reniega de sí misma, no sirve para ninguna tarea humana, y menos para la filosofía. El “desinterés” no tiene valor alguno ni en el cielo ni en la tierra. Todos los grandes problemas exigen un gran amor y sólo son capaces de él los espíritus poderosos, enteros, seguros y firmes en sus cimientos. Constituye una diferencia considerable que un pensador se dedique a sus problemas hasta el punto de ver en ellos su destino, su angustia y también su felicidad, o que, por el contrario, los aborde de una forma “impersonal”, es decir, que sólo sepa abordarlos y captarlos con las antenas de un pensamiento frío y simplemente curioso. En este último caso, podemos estar seguros de que no conseguirá nada, pues los grandes problemas, aunque se dejen captar, no se dejan retener por las ranas y los impotentes; en esto consiste el buen gusto de los problemas —gusto que, por lo demás, comparten con las mujerzuelas valientes—. ¿A qué se debe, entonces, que no haya encontrado aún a nadie, ni siquiera en los libros, que haya adoptado una posición personal de esta forma respecto a la moral, que haya visto la moral como problema y dicho problema como su angustia, su tormento, su deleite, su pasión personal? Es plenamente evidente que hasta ahora la moral no ha sido un problema, sino más bien el terreno en el que tras las desconfianzas, los disensos y las contradicciones acaban todos entendiéndose mutuamente, el lugar sagrado de la paz donde los pensadores, extenuados por su propia naturaleza, descansaban, respiraban, recobraban vida. No veo a nadie que se haya atrevido a criticar los juicios de valor; busco inútilmente en este campo intentos emprendidos por la curiosidad científica, por la imaginación veleidosa y mimada de los psicólogos y de los historiadores, que anticipa fácilmente un problema y lo capta al vuelo, sin saber muy bien lo que acaba de agarrar. Apenas he encontrado unos inicios rudimentarios de una historia de los orígenes de estos sentimientos y de estas valoraciones (lo que difiere de una crítica de éstos y por supuesto de una historia de los sistemas éticos). Sólo en un caso hice todo lo que fue apropiado para estimular la inclinación y el talento hacia este tipo de historia, aunque hoy creo que fue en vano. Estos historiadores de la moral (principalmente los ingleses) son mentirosos, pues suelen sufrir ingenuamente la exigencia de una moral determinada, convirtiéndose, sin advertirlo, en sus defensores y en su escolta. Admiten, de este modo, ese prejuicio difundido en la Europa cristiana, tan ingenuamente repetido, según el cual la acción moral se caracteriza por el desinterés, la renuncia a uno mismo, el sacrificio personal, el sentimiento de solidaridad, la compasión, la piedad. El fallo habitual de sus hipótesis consiste en afirmar no sé qué pacto de los pueblos, al menos de los pueblos domesticados, respecto a ciertos preceptos de moral, y en concluir determinando la obligación absoluta de éstos para cada uno de nosotros; o, por el contrario, tras haber aceptado la verdad de que las valoraciones difieren necesariamente según los pueblos, concluir en la ausencia de obligación de toda moral; ambas conclusiones son pueriles. Los más sutiles de estos historiadores cometen el defecto consistente en que cuando descubren y critican las opiniones, tal vez insensatas, de un pueblo respecto a su propia moral o las de los hombres respecto a toda moral humana, o bien lo relativo al origen de ésta última, sus sanciones religiosas, la superstición del libre albedrío y otras cosas por el estilo, se imaginan que con eso han criticado a la moral misma. Pero el valor de un precepto como “debes” es muy diferente e independiente de semejantes opiniones acerca del mismo precepto y de la cizaña de error que haya podido invadirlo, del mismo modo que la eficacia de una medicina es totalmente independiente de las opiniones que el enfermo tenga de ella, de que posea conocimientos científicos o prejuicios de anciana.
Una moral puede haber nacido muy bien de un error; esta constatación ni siquiera ha abordado el problema de su valor. Nadie hasta ahora ha examinado, entonces, el valor de la más famosa de las medicinas, llamada moral. Esto exigiría ante todo decidirse a poner en cuestión este valor. ¡Pues bien! ¡En esto precisamente consiste nuestra empresa!

346. Nuestro interrogante.
Pero, ¿es eso lo que no entienden? Realmente costará trabajo entendernos. Buscamos palabras y quizás buscamos también oídos. ¿Quiénes somos, entonces? Si quisiéramos simplemente denominarnos con términos antiguos como ateos, incrédulos o incluso inmorales, estaríamos lejos de creer que nos hemos definido, pues somos esas tres cosas a la vez en una etapa demasiado tardía; así se comprende, comprenden ustedes, señores curiosos, lo que sentimos en el alma siendo eso. ¡No es la amargura ni la pasión del hombre desenfrenado que hace de su falta de fe una creencia, un fin y un martirio! Hemos sido afilados, nos hemos vuelto fríos y duros a fuerza de reconocer que nada de lo que sucede aquí abajo ocurre de forma divina y que, según los criterios humanos, ni siquiera pasa de un modo razonable, misericordioso y equitativo. Sabemos que el mundo en el cual vivimos no es divino, inmoral, “inhumano”; lo hemos interpretado durante demasiado tiempo de manera falsa y mentirosa, pero según nuestros deseos y nuestra voluntad de veneración, es decir, según una necesidad. ¡Pues el hombre es un animal que venera! Pero también es desconfiado.
Lo más cierto de todo lo que captó nuestra desconfianza es que el mundo no vale lo que hemos creído que valía. Tanta desconfianza, tanta filosofía. Evitamos sin duda decir que el mundo tiene menos valor, hasta nos parece risible hoy que el hombre pretenda inventar valores que deban superar el valor del mundo real. Nos hemos desengañado de esto como de una aberración exuberante de la vanidad y de la sinrazón humanas, que durante mucho tiempo no ha sido reconocida en cuanto tal. Ha tenido su última expresión en el pesimismo moderno, y otra más antigua y más fuerte en la doctrina de Buda; pero también la contiene el cristianismo, bajo una forma más dudosa, es cierto, más equívoca, pero no por ello menos fascinante.
En cuanto a esta actitud, “el hombre contra el mundo”, el hombre como principio “negador del mundo”, el hombre como medida de valor de las cosas, como juez del universo que llega a poner la vida misma en el platillo de su balanza y la calcula demasiado liviana; pues bien, hemos tomado conciencia del prodigioso mal gusto que supone toda esta actitud y nos repugna. Por eso nos reímos en cuanto vemos al “hombre y al mundo”, puestos uno al lado del otro, separados por la sublime pretensión de la partícula “y”. Pero, ¿qué sucede? Al reírnos, ¿no habremos dado un paso de más en el desprecio del hombre y, por consiguiente, también en el pesimismo, en el desprecio de la existencia que nos es cognoscible? ¿No habríamos caído por ello mismo en la sospecha de una contradicción, de la contradicción entre este mundo donde hasta ahora teníamos la sensación de estar en casa con nuestras veneraciones – veneraciones en virtud de las cuales tal vez soportábamos la vida–, y un mundo que no es otro que nosotros mismos? Habríamos caído, así, en la sospecha inexorable, extrema, definitiva respecto a nosotros mismos; sospecha que ejerce de forma cada vez más cruel su dominio sobre los europeos y que podría fácilmente poner a las generaciones futuras ante esta espantosa alternativa: “¡O suprimen sus veneraciones, o se suprimen ustedes mismos!” El último término sería el nihilismo; ¿pero no sería nihilismo también el primero? Este es nuestro interrogante.

Panorama sobre Nietzsche

Hay una controversia sobre si Nietzsche abogaba por un único punto de vista de comprensión filosófica. Muchos cargan contra Nietzsche por la contradicción de sus pensamientos e ideas.

Una tesis alternativa en la contradicción de los escritos de Nietzsche es el de la perspectiva, o la idea de que Nietzsche usaba múltiples puntos de vista en su trabajo como un medio para retar al lector a considerar varias facetas de un tema. Si uno acepta su tesis, la variedad y número de perspectivas sirven como una afirmación de la riqueza de la filosofía. Esto no quiere decir que Nietzsche viera todas las ideas como igualmente válidas. Tenía aspectos en los que no estaba de acuerdo con respecto a otros filósofos como Kant. Tampoco está claro dónde se posicionaba Nietzsche en cada tema. De cualquier modo, si uno mantiene los elementos en conflicto de sus escritos como algo intencionado o no, hay pocas dudas de que sus ideas siguen siendo influyentes.

A) Crítica a la tradición Occidental: la moral y la metafísica tradicional
Para Nietzsche la alianza entre el cristianismo y el Platonismo es la culpable del estado actual de la cultura europea.
La crítica de Nietzsche a la moral tradicional se centraba en la tipología de moral de “amo” y de “esclavo”. Examinando la etimología de las palabra alemanas gut (bueno), schlecht (malo) y böse (malvado), Nietzsche sostuvo que la distinción entre el bien y el mal fue originalmente descriptiva, o sea, una referencia amoral a aquéllos que eran privilegiados (los amos), en contraste con los que eran inferiores (los esclavos). El contraste bueno/malvado surge cuando los esclavos se vengan convirtiendo los atributos de la supremacía en vicios. Si los favorecidos (los “buenos”) eran poderosos, se decía que los sumisos heredarían la Tierra. El orgullo se volvió pecado. Caridad, humildad y obediencia reemplazaron competencia, orgullo y autonomía. Clave para el triunfo de la moral de esclavo fue su presunción de ser la única verdadera moral. La insistencia en la absoluidad (Absolutheit) es esencial tanto en la ética religiosa como filosófica. Aunque Nietzsche dio una genealogía de la moral de esclavo y de amo, siempre sostuvo que esta genealogía era una tipología ahistórica de rasgos en toda persona.
La moral cristiana se dedica a negar la vida, elmundo de los sentidos, el único existente no es real para el cristiano. El cristianismo prefiere la inhibición a la exhuberancia.
El fallo de dicha moral está en suponer que hay un orden moral en el mundo y el fundamento de este orden moral reside en otro mundo, al estilo platónico.
“Moral de señores” y “moral de esclavos”
Nietzsche piensa que hay dos clases de hombres: los señores y los esclavos, que han dado distinto sentido a la moral. Para los señores, el binomio “bien-mal” equivale a “noble-despreciable”. Desprecian como malo todo aquéllo que es fruto de la cobardía, el temor, la compasión, todo lo que es débil y disminuye el impulso vital. Aprecian como bueno, en cambio, todo lo superior y altivo, fuerte y dominador. La moral de los señores se basa en la fe en sí mismo, el orgullo propio.

Por el contrario, la moral de los esclavos nace de los oprimidos y débiles, y comienza por condenar los valores y las cualidades de los poderosos. Una vez denigrado el poderío, el dominio, la gloria de los señores, el esclavo procede a decretar como “buenas” las cualidades de los débiles: la compasión, el servicio – propios del cristianismo -, la paciencia, la humildad. Los esclavos inventan una moral que haga más llevadera su condición de esclavos. Como tienen que obedecer a los señores, los esclavos dicen que la obediencia es buena y que el orgullo es malo. Como los esclavos son débiles promueven valores como la mansedumbre y la misericordia. Critican el egoísmo y la fuerza.
La cristiandad como institución y Jesús
En su libro El Anticristo, Nietzsche escribe sobre cómo la cristiandad se ha convertido en una ideología establecida por instituciones como la Iglesia, y cómo las iglesias han fallado a la hora de representar la vida de Jesús. Es importante, para él, distinguir entre la religión de la cristiandad y la persona de Jesús. Nietzsche explicó la religión cristiana como si fuera representado por iglesias e instituciones a las que llamaba su «transvaloración» (del alemán Ümwertung) de los valores instintivos saludables. Transvaloración, es el proceso por el cual el significado de un concepto o ideología puede ser puesto al revés a su topónimo. Fue más allá del pensamiento de los agnósticos o ateos de la Ilustración, quienes sentían que la Cristiandad era simplemente falsa. Él afirmaba que ha podido ser deliberadamente infundida como una religión subversiva (como un arma psicológica subversiva) dentro del Imperio Romano por el apóstol Pablo como una forma de cobrar venganza por la destrucción romana de Jerusalén y el Templo durante la Guerra Judía.

Nietzsche contrasta a los cristianos con Jesús, a quien admiraba de gran modo. Nietzsche argumenta que Jesús transcendió las influencias morales de su tiempo creando su propio sistema de valores. Jesús representaba un paso hacia el suprahombre. Al final, Nietzsche clama sin embargo: en contraste con el suprahombre, quien abraza la vida, Jesús negaba la realeza en favor de su «Reino de Dios». La negación de Jesús para defenderse a sí mismo, y su muerte, eran consecuencias lógicas de su desajuste de sistema de ideas. Nietzsche entonces analizó la historia de la Cristiandad, descubriendo una distorsión progresiva de modo grotesco de las enseñanzas de Jesús. Él critica a los primeros cristianos por convertir a Jesús en un mártir y la vida de Jesús dentro de la historia de la salvación de la humanidad como motivo para dominar a las masas, encontrando a los apóstoles cobardes, vulgares y resentidos. Argumenta que la sucesivas generaciones malentendieron la vida de Jesús, mientras la influencia de la cristiandad crecía. En el siglo XIX, Nietzsche concluye, la cristiandad se ha vuelto tan mundana para hacerse una parodia de sí misma, una total inversión del mundo que era, en principio, nihilista.

Critica a la metafísica tradicional:
- aspecto ontológico, la metafísica tradicional es etática, ha momificado la realidad. Esto es signo de decadencia, tener miedo a la vida (cuatro tesis). La metafísica platónica es el símbolo de la mentira, fuera de la realidad sensitiva no hay nada, mi vida es lo único existente
- aspecto epistemológico. Realidad y lenguaje, su relación con la metáfora. Realidad y gramática.

Crítica al positivismo (la forma de hacer ciencia en el S.XIX)
El positivismo prefiere lo cuantitativo a lo cualitativo. No mide más de lo que tú quieres medir. La ciencia no deja de ser un arma del poder y del estado.

B) Nihilismo y la muerte de Dios
Para Nietzsche, el nihilismo es un advenimiento de unas repetidas frustraciones en la búsqueda de significado o más precisamente “la desvalorización de los valores supremos”. Nihilismo en Nietzsche se refiere al proceso histórico que surge en el reconocimiento de un valor sumo y termina en la asunción o reconocimiento de múltiples cosas valorables al volverse inoperante lo que antes se mostraba como lo supremo. El nihilismo acontece en nuestro tiempo como manifestación de la ausencia de una medida única y al mismo tiempo como la proliferación de múltiples medidas, que en cada caso, pueden aparecer como válidas. Nietzsche ve en el despliegue del nihilismo toda fundación de cultura europea, la que surge como destino necesario de este proceso. La visión religiosa del mundo había sufrido ya un gran número de cambios por perspectivas contrarias, cayendo en el escepticismo filosófico, y en las teorías científicas evolucionistas y heliocéntricas modernas, lo que no hace más que confirmar la desvalorización de los valores supremos. A lo ya señalado, hemos de sumar una creciente presencia de lo demócratico, la que se muestra como la afirmación de una individualidad independiente de Dios y acreedora de la igualdad, de la medianía. La democracia, aparece a los ojos de Nietzsce como un momento del despliegue del nihilismo igualmente negador de la vida que los que la antecedieron. Ambas manifestaciones del nihilismo se muestran a Nietzsche como negaciones de la vida en la medida en que niegan u olvidan dimensiones de ella que a su vista aparecen como constitutivas de ella, como inalienables a lo que a él se le aparece como vida. Estas dimensiones negadas de la vida se muestran en ámbitos tan determinantes como el constante darse del devenir y las diferencias entre los hombres.

Nietzsche, ve esta condición intelectual como un nuevo reto para la cultura europea, lo que se ha extendido a sí mismo más allá de un pequeño punto de no-retorno. Nietzsche conceptualiza esto con su famosa frase, «Dios ha muerto», que aparece en La gaya ciencia y en Así habló Zaratustra. La frase, por una parte señala el fin de eso que antes aparecía como lo imperante y por otra indica un terreno fértil, un terreno inexplorado, en el cual Nietzsche mismo es un colono. A partir de la frase “Dios ha muerto”, Nietzsche se refiere tanto a la ceguera del pasado en tanto incapacidad de ver esto, como a la asunción de una nueva posibilidad de relacionarse con lo que es, posibilidad dada por la asunción de dicha muerte.

Nietzsche trata esta frase más que como una mera declaración provocativa, casi como una revelación, como si representase el potencial de nihilismo que arrastra el alzamiento y el progreso en el contexto de un concepto absurdo y sin significado.

El Nihilismo tiene tres fases:
- duda,
- reflexión y
- nueva valoración (voluntad de poder).

C) La voluntad de poder y Superhombre
La voluntad de poder (Der Wille zur Macht) es un concepto altamente controvertido en la filosofía nietzscheana, generando intenso debate e interpretaciones varias, algunas de las cuales, como la notoria interpretación dada por los intelectuales nazis, fueron intentos deliberados de justificación de tácticas políticas.

Una manera de abordar este concepto es por medio de la crítica nietzscheana a la Teoría de la Evolución de Darwin. Nietzsche veía en los instintos una fuerza que iba más allá del sólo impulso a sobrevivir, protegerse y reproducirse de todos los seres vivos, de sólo ser esto la vida se estancaría. La supervivencia era una de las consecuencias de un deseo aún mayor, impulso hacia una supravivencia, un deseo perpetuo de todo ser vivo por ir más allá de todos, el todo y hasta más allá de sí mismo, más allá de la muerte. Este impulso irracional o deseo perpetuo por expandirse impreso en cada ser es lo único que da sentido a la existencia, paradójicamente “razón de ser” y es la fuerza principal dentro de la visión trágica o dionisíaca de Nietzsche.

Las teorías posteriores de Freud respecto al inconsciente probablemente fueron inspiradas en gran parte por los conceptos de lo Dionisíaco y la voluntad de poder, las cuales Freud relacionó a los instintos sexuales primitivos, por encima de cualquier otro instinto, y su represión y control excesivo por el consciente o parte Apolínea del ser como generadores de la histeria y otras dolencias.

Amor fati y el eterno retorno
La idea del Eterno Retorno ha sido tratada como un concepto importante en Nietzsche por muchos, aunque no en todos los intérpretes.

Nietzsche encuentra la idea en los trabajos de Heinrich Heine, quien especulaba que llegaría el día en el que la persona volvería a nacer con el mismo proceso de él mismo, y con el mismo en todas las demás personas. Nietzsche expandió este concepto para formar su teoría, la cual resaltó en La gaya ciencia y desarrolló en Así habló Zaratrusta. En las lecturas de Nietzsche sobre Schopenhauer, le saltó la idea del eterno retorno. Schopenhauer sentenciaba que una persona que firmara en la vida incondicionalmente lo haría incluso si todo lo que le había pasado le ocurriera de nuevo de forma repetida.

En unas pocas ocasiones en sus notas, Nietzsche discurre la posibilidad del Eterno Retorno como verdad cosmológica (ver Arthur Danto, Nietzsche como Filósofo para un análisis en detalle de estos esfuerzos), pero en los trabajos que él preparó publicar está tratado como el método más vanguardista de afirmación de la vida. Según Nietzsche, requeriría un sincero Amor Fati (Amor al Destino), no simplemente para sobrellevar, sino para desear la ocurrencia del eterno retorno de todos los eventos exactamente como ocurrieron, todo el dolor y la alegría, lo embarazoso y la gloria.

Nietzsche menciona la idea de “horrible y paralizante”, y también mantiene que la carga de esta idea es el peso más pesado imaginable (Das schwerste Gewicht). El deseo del eterno retorno de todos los eventos marcaría la afirmación de la vida definitiva.

Según a algunos intérpretes, el eterno retorno es más que el mero concepto intelectual o reto, refleja una Koan, o una característica psicológica que ocupa la estimulación consciente etérea, una transformación de consciencia conocida como metanoia.

Alexander Nehamas escribió en Nietzsche: Vida como Literatura que hay tres maneras de ver el eterno retorno: (a) Mi vida volverá del mismo modo. Esto es una aproximación fatalista a la idea; (b) Mi vida puede ocurrir del mismo modo. Esta segunda visión es una aserción condicional de cosmología, pero falla al captar lo que Nietzsche se refiere en La gaya ciencia; (c) Es mi vida por re-ocurrir, entonces podría re-ocurrir sólo en idéntico modo. Nehemas muestra que esta interpretación es totalmente independiente de la física y no presupone la verdad de la cosmología. La interpretación de Nehamas es que los individuos constituyen ellos mismos a través de las acciones y la única manera de mantenerse a ellos mismos como son es vivir en una reocurrencia de acciones pasadas.

El Eterno Retorno cumple pues dos funciones en la filosofía de Nietzsche. La primera es remarcar el amor a la vida. Los cristianos postulan un paraíso, Platón el mundo de las ideas. Nietzsche dice que después está otra vez la tierra, el mundo: porque no hay nada más. Por otro lado cumple una función ética. Quien acepta el Eterno Retorno, se previene y acepta sus actos. Con el dolor que puedan contraer, con el placer que puedan conllevar: no hay lugar para el arrepentimiento.

Superhombre o Suprahombre
El hombre es un ser incompleto, pues todo animal da lugar a algo superior. Es un puente entre el simio y el Superhombre, es algo que debe ser saltado, superado. El Superhombre es aquél ser que tiene una moral de nobles, es un noble, y acepta la voluntad de poder: es un hombre legislador, el crea sus propias normas, morales y de todo tipo, además es un hombre que somete las cosas a su voluntad, es un hombre vital: ama la vida y este mundo. Además es un ser que acepta el Eterno Retorno, pues cuando toma una decisión realmente la quiere tomar, y no se arrepiente de sus actos. Sabe que la vida es en parte dolor y en parte placer, pero no reniega de ello, ama la vida.

Hay controversia sobre qué o a quién consideraba Nietzsche como “superhombre” o “suprahombre (en alemán Übermensch). No sólo hay ahí cierta base para pensar que Nietzsche era escéptico sobre la identidad individual y la noción de sujeto, sino que habría un ejemplo concreto del suprahombre como algo nuclear. La erronea interpretación de Nietzsche como filósofo precursor del nazismo ha llegado a sugerir que el suprahombre es como Adolf Hitler o incluso como Benito Mussolini, pero las interpretaciones modernas de Nietzsche, especialmente después del trabajo de Walter Kaufman, sugieren que la visión de Nietzsche sobre el superhombre está más en línea con el concepto de hombre renacentista, como Goethe o Da Vinci.

Traducción de Übermensch
Normalmente se le traduce Superhombre, sin embargo esta traducción es errónea ya que el prefijo alemán über significa “superior” como adjetivo. Además mensch significa “humano”, “personas”, no estrictamente hombre. En castellano puede dar lugar a equívocos si se lo lee con mala intención. Por lo tanto la traducción más correcta al castellano debería ser Humano Superior, no Superhombre. También se lo traduce como Suprahombre.

Para saber más: En la red podéis encontrar la película titulada “Más allá del bien y del mal” dirigida por Liliana Cavani que recrea la vida de Federico Nietzsche.

Acercandonos a Mietzsche. El personaje

Huelga general 29M

Marx y el comentario de texto

Texto
(Los hombres tienen historia porque se ven obligados a producir su vida y deben, además, producirla de un determinado modo: esta necesidad está impuesta por su organización física, y otro tanto ocurre con su conciencia. Glosa marginal de Marx). Donde existe una relación, existe para mí, pues el animal no se “comporta” ante nada ni, en general, podemos decir que tenga “comportamiento” alguno. Para el animal, sus relaciones con otros no existen como tales relaciones. La conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguirá siendo mientras existan seres humanos. La conciencia es, ante todo, naturalmente, conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos de los nexos limitados con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de sí mismo; y es, al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza, que al principio se enfrenta al hombre como un poder absolutamente extraño, omnipotente e inexpugnable, ante el que los hombres se comportan de un modo puramente animal y que los amedrenta como al ganado; es, por tanto, una conciencia puramente animal de la naturaleza (religión natural).
En el texto nos habla de el ser del hombre como ser natural y humano y de la conciencia como producto social

CARLOS MARX y FEDERICO ENGELS: LA IDEOLOGÍA ALEMANA
Crítica de la novísima filosofía alemana en las personas de sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner y del socialismo alemán en las de sus diferentes profetas
Cuestiones:
1.Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto.

2. Explicar el problema de la conciencia y el hombre en Marx y desarrollar sistemáticamente las principales líneas de su pensamiento.

3. Explicar el tratamiento deel problema del hombre en un autor o corriente filosófica de la época antigua

4. Explicar el problema de la antropología en un autor o corriente filosófica de otra épocaa distinta a la contemporánea y de la antigua