PRUEBAS DE APTITUD PARA EL ACCESO A LA UNIVERSIDAD
(LOGSE)
Curso 2007-2008 (Modelo)
MATERIA: FILOSOFÍA I
OPCIÓN B

Dividimos las cosas en géneros, caracterizamos al árbol como masculino y a la planta como femenino: ¡Qué extrapolación tan arbitraria! ¡A qué altura volamos por encima del canon de la certeza! Hablamos de una “serpiente”: la designación cubre solamente el hecho de serpentear; podría, por tanto, atribuírsele también al gusano. ¡Qué arbitrariedad en las delimitaciones! ¡Qué parcialidad en las referencias, unas veces de una propiedad de una cosa, otras veces de otra! Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras no se llega jamás a la verdad ni a una expresión adecuada pues, en caso contrario, no habría tantos lenguajes. La “cosa en sí” (esto sería justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inconcebible y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje. Éste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metáforas más audaces.

(F. NIETZSCHE, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral)

Cuestiones:
1. Identificar la o las propuestas filosóficas fundamentales del texto y citar la frase o frases que las recogen, glosándolas brevemente.
2. Relacionar el contenido del texto con el pensamiento del autor y exponer sistemáticamente las líneas principales de este pensamiento.
3. Relacionar el pensamiento del autor con el marco histórico, sociocultural y filosófico de su época.
4. Razonar (a) las principales influencias recibidas y (b) la repercusión posterior del pensamiento del autor.

“CRITERIOS DE CALIFICACIÓN PARA LA OPCIÓN “B”
1º) En las respuestas a la primera pregunta se comprobará el grado en que el alumno es capaz de:
a) identificar la o las propuestas o problemas fundamentales que aparecen en el texto (hasta 1 punto).
b) citar la frase o frases que las recogen glosándolas brevemente (hasta 1 punto).
Calificación: hasta 2 puntos.
2º) A través de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisición del alumno de las siguientes capacidades:
a) relacionar el contenido del texto con el pensamiento de Nietzsche (hasta 1 punto).
b) exponer sistemáticamente las líneas principales del pensamiento de Nietzsche (hasta 3 puntos).
Calificación: hasta 4 puntos.
3º) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para:
a) relacionar el pensamiento de Nietzsche con el marco histórico y sociocultural de su época (hasta 1 punto).
b) relacionar el pensamiento de Nietzsche con el marco filosófico de su época (hasta 1 punto).
Calificación: hasta 2 puntos.
4º) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisición del alumno de las siguientes capacidades:
a) razonar las principales influencias recibidas por el pensamiento de Nietzsche (hasta 1 punto).
b) razonar la repercusión posterior que ha tenido y puede seguir teniendo el pensamiento de Nietzsche (hasta 1 punto).
Calificación: hasta 2 puntos.

GUIÓN DE RESPUESTAS DE LA OPCIÓN “B”
TEXTO DE NIETZSCHE
(“Dividimos las cosas en géneros…. las metáforas más audaces.”)
(Orientaciones para las respuestas)
1. Identificar la o las propuestas filosóficas fundamentales del texto y citar la frase o
frases que las recogen.
La característica lingüística del mundo supone siempre una delimitación de aquél que
inevitablemente está basada en la arbitrariedad (“¡Qué extrapolación tan arbitraria!” “¡Qué
arbitrariedad en las delimitaciones!”), que se sigue de su parcialidad referencial
(“parcialidad en las referencias”). El lenguaje, por consiguiente, no puede ser visto como
expresión de verdad, porque, si así fuera, el hombre dispondría de un único lenguaje (“no
habría tantos lenguajes”). La consecuencia de todo ello es que la verdad en sí misma (“la
cosa en sí”) no tiene cabida en el lenguaje humano y, por tanto, resulta ser algo
inconcebible para el hombre, que se ve forzado a hablar de la verdad a partir de giros y
expresiones metafóricos (“apela a las metáforas más audaces”).

2. Relacionar el contenido del texto con el pensamiento del autor y exponer
sistemáticamente las líneas principales de este pensamiento.
Las líneas principales del pensamiento de Nietzsche son:
a) crítica a la metafísica occidental.
b) subjetividad de los valores.
c) crítica a la moral cristiana.
d) nihilismo. Creación de nuevos valores (voluntad de poder y superhombre).
e) determinismo y eterno retorno.
3. Relacionar el contenido del texto y el pensamiento del autor con el marco histórico,
sociocultural y filosófico de su época.
En respuesta a esta cuestión pueden citarse aspectos tales como los siguientes:
En relación con el marco histórico, el alumno puede señalar algunos acontecimientos como
los siguientes, valorándose especialmente los pertenecientes a la historia de Alemania del s.
XIX:
a) La reorganización política de la Europa postnapoleónica. El Congreso de Viena.
b) La revolución de 1848.
c) El proceso de unificación italiana.
d) Las guerras de Prusia contra Austria, Dinamarca y Francia
e) La unificación alemana y la creación del Segundo Reich
f) La creación de la Asociación Internacional de Trabajadores.
g) La expansión colonial europea.
Respecto al marco sociocultural, el alumno puede aludir a los siguientes aspectos:
a) Hegemonía del liberalismo y desarrollo de los movimientos democráticos.
b) La sociedad industrial y la expansión del libre mercado.
c) Aparición de las organizaciones y los partidos políticos obreros: socialismo y
comunismo.
d) Desarrollo de las ideologías nacionalistas
e) La repercusión de la teoría de la evolución de Darwin.
f) La creación musical de Wagner.
g) En literatura obras de Dostoiewski, Tolstoi, Rilke, Baudelaire, Oscar Wilde.
h) Estudios filológicos e históricos: E. Rohde, Burckhardt
i) Crisis de la física (Planck, Einstein) y de la matemática (Cantor).
En relación con el marco filosófico, el alumno puede referirse a los siguientes autores o
corrientes filosóficos:
a) La filosofía de Schopenhauer.
b) El positivismo (Comte, J. S. Mill, Spencer)
c) Historicismo (Savigny, Droysen, Burckhardt, Dilthey)
d) La izquierda hegeliana (D. Strauss, Stirner, Feuerbach)
e) La filosofía social de Marx.

4. Razonar las principales influencias recibidas y la repercusión posterior o la
vigencia actual del pensamiento del autor.
4.1. Influencias recibidas:
La influencias más destacables en el pensamiento de Nietzsche son la siguientes:
a) E pensamiento griego clásico en su concepción trágica del mundo.
b) La filosofía de Schopenhauer en el lugar central que ocupa el concepto de voluntad en
su obra.
c) Los hegelianos de izquierda en su crítica a la religión.
d) Los moralistas franceses y los utilitaristas ingleses en su crítica a la moral.
4.2. Repercusión posterior/Vigencia actual:
Sería difícil comprender muchos planteamientos en el siglo XX, no sólo filosóficos, sino
también artísticos y en el ámbito de las ciencias sociales si se ignora el pensamiento de
Nietzsche. Sociólogos (Weber y Simmel), psicólogos (Freud), poetas y novelistas (Stefan
George, Gide, Bernhard…), antropólogos (Gehlen)…, en todos ellos se puede percibir la
huella de Nietzsche. Si nos limitamos al ámbito filosófico se pueden indicar múltiples
influencias suyas en pensadores y corrientes como las siguientes: Unamuno y Clement Rosset,
en relación con el problema de lo trágico; Bergson y Ortega, respecto al concepto de vida; en
existencialistas como A. Camus; en la crítica a la modernidad y a la civilización occidental de
Adorno y Horkheimer; en la meditación sobre el nihilismo y la metafísica de Heidegger; en los
análisis genealógicos de Foucault; en la filosofía de la diferencia de Deleuze; en Derrida,
Vattimo, etc.

Vida

Nace en Estagira, en el año 384 y muere en Calcis en el 323 a.C. No es ateniense, sino macedónico. Es hijo de Nicó­maco, médico y amigo del Rey Amintas II, que reinaba en Mace­donia. Es un gran biólogo y empirista (heredado de su padre).

A los 17 años se va a la Academia a estudiar con Platón; permanece en ella durante 20 años; es discípulo suyo (el pre­ferido) y amigo. Escribe Sobre el alma, donde sigue a su maestro. Después se distancia de sus doctri­nas y es un crítico de su filosofía.

De Atenas viaja a Assos. Acepta la invitación de Filipo II para encargarse de la educación de su hijo Alejandro Magno (para luego ser político. Quería que tuviera una buena forma­ción). Le acompañó en muchas de sus campañas.

Terminada su misión educativa con Alejandro, regresa a Atenas y funda el Liceo, con la ayuda económica de Alejandro. Se trata de un círculo de investigadores, científicos, histo­riadores, filósofos, etc…

En el Liceo había un gimnasio, enormes jardines, donde había un paseo porticado. Por allí paseaban los peripatéti­cos, dando clases:

Esotéricas: por las mañanas, para los alumnos más aventajados.

Exotéricas: para público en general. Los temas ya no son tan profundos.

Es acusado de impiedad (”asebeia”) a la muerte de Alejan­dro y entonces abandona Atenas. Se va a Calcis, dice, “para evitar un segundo atentado contra la Filosofía” (Sócra­tes). Muere a los 62 años.

Obras

La clasificación de sus obras la hizo Andrónido de Rodas en el s. I

ORGANON: Tratado de Lógica. Instrumento para hacer ciencia. Compuesto de Analíticos 1º y Analíticos 2º.

FÍSICA: 4 Libros. Incluye tratados metereológicos.

POLÍTICA

RETÓRICA

POÉTICA

BIOLOGÍA

ETICA: A Eudemo / A Nicómaco / La Gran Ética

METAFÍSICA: Andrónico de Rodas, un un aristotélico romano, encontró una serie de libros que no sabía donde colocarlos y los colocó detrás de la física. Son tratados del ser en sí (Ontología) y de El primer motor (Teología).

LA LÓGICA COMO PREPARACIÓN DE LA CIENCIA

Elementos:

CONCEPTO

JUICIO

RAZONAMIENTO

Esta lógica aristotélica mira más allá de los esquemas. Va del concepto, al juicio y al razonamiento. La lógica de Aristóteles es apofántica, es decir penetar en el contenido de las estructuras del pensamiento.Los juicios (premisas y conclusiones) se clasifican según sean universales o particulares, afirmativos o negativos (A,E,I,O)

La lógica aristotélica se centra en el estudio del SILOGISMO. Es el razona­miento deductivo más simple, formado por tres juicios, dos funcionan como premisas y un tercero como conclusión. Además lo conforma tres términos que se repiten dos veces. El término medio se repite en las premisas. El término mayor es el sujeto de la conclusión (aparece en la segunda premisa), y el término menor, predicado de la conclusión (en la primera menor).

FÍSICA

Teleología

Hilemorfismo

Es el planteamiento aristotélico, el estudio del movi­miento. Nos dice que las cosas se mueven para perfeccionarse, según la capacidad (potencia) de cada ser.

Nosotros perseguimos un fin. El mejor fin es la felici­dad.

La phisis es un cosmos ordenado y dinámico con movimiento intrínseco.

Según Parménides, del no ser no puede sacar el ser. Pero Aristóteles introduce el concepto de “PODER SER”. Entonces, el movi­miento es el paso del poder ser al ser.

Consiste en el desarrollo incesante de nuestra potencia. Todos los seres tienen una potencia. El movimiento consiste en pasar de dicha potencia al acto.

Si un ser antes no se movía y ahora se mueve, quiere decir que antes tenía en sí mismo la capacidad, el poder de moverse. Tenía la potencia del movimiento, y cuando ya ha realizado el movimiento decimos que ese ser ya está en acto.

En todo ser se pueden considerar dos aspectos:

- Lo que ese ser es ya: acto;

- Poder para llega a ser lo que todavía no es: potencia.

El movimiento es el paso de la potencia al acto. El ser no procede del no-ser, sino del poder-ser; del no-ser no sale nada.

Para que se pueda dar el movimiento, debajo de cada cambio, hay tres realidades:

- Algo que desaparece (privación de la forma ante­rior, que deja lo que tenía antes para pasar a otra cosa)

- Algo que permanece (la materia prima; permanece a través de los cambios)

- Algo que aparece (la forma sustancial; lo que la cosa termina siendo)

La teoría de Aristóteles que habla de la composición estructural de los seres se llama hilemorfismo (materia siempre unido a la forma). Cuando la materia es determinada por la forma, es cuando aparece un ser, actualización de la materia.

Tenemos un objeto que es un compuesto, pero que puede cambiar. Cuando existe el cambio sustancial se produce la materia sustancial. Cuando lo que cambia no es la sustancia sino otros elementos no esenciales, el cambio es accidental.

Tipos de cambios

Sustancial: cambia la sustancia, la materia prima permanece y recibe una nueva forma sustancial. La materia prima mas la forma sustancial constituyen la materia segunda que es la que soporta los cambios accidentales..

Accidental: cambia la forma accidental. La materia prima y la sustancia permanecen. Este cambio puede ser de tres formas:

- Cuantitativo (tamaño)

- Cualitativo (calidad)

- Local (lugar)

Sustancia, estudio principal en Aristóteles

Aristóteles, cuando dice Sustancia, puede referirse a:

- Forma sustancial: hace que uno sea distinto a otro.

- Materia prima: lo que permanece debajo de los cambios. (Subtare)

- Sujeto individual: le llama Sustancia primera frente al concepto que le denomina sustancia segunda: Es un compuesto de materia y forma. Aquí se pasa de la física a la Metafísica. Aquí se despega de Platón. No ve ideas, sino cosas concretas. Para él, lo primero que se encuentra son objetos concretos, llamado SUSTANCIA PRIMERA (física: se trata de lo particular). La SUSTANCIA SEGUNDA es el concepto universal que yo saco de la sustancia primera (clase a la que pertenece. Es mental, deducido por mí).

El mecanismo psicológico con el que Aristóteles explica este paso de los seres concretos al concepto lo denomina abstracción, llegar al concepto universal a partir de cosas con­cretas. Es un proceso de conocimiento. El conocimiento comienza por los sentidos.(ver en entendimiento)

Al pasar de la sustancia primera a la sustancia segunda, se pasa de la física a la metafísica.

La Metafísica engloba:

ONTOLOGIA: ser en cuanto ser

TEOLOGÍA: Ser que existe y no se mueve: DIOS, Primer Motor

Alma

El hombre es una sustancia compuesta: cuerpo y alma. Es un con­junto sustancial. El cuerpo funciona como materia y el alma como forma. No se dan separados. En esta nueva sustancia, el cuerpo y el alma marchan juntos en una unidad de movimiento.

El alma es el acto del cuerpo, que es la potencia. Cada ser tiende a potenciar el alma que posee.

El alma es el que da vida al cuerpo. Todos los seres animados tienen un alma. No se dan por separado. Si se separan es porque el alma muere. Según esto, existen tres tipos de almas:

- Vegetativa: Propia de las plantas; lleva en sí las funciones de crecimiento, nutrición y reproducción.

- Sensitiva: Propia de los animales; engloba a la ante­rior; son apetencias, deseos, percepciones sensibles y movi­miento local.

- Intelectiva o Racional: Propia del hombre. Tiene la facultad o capacidad de pensar y entender. Su función princi­pal es la capacidad de abstracción o entendimiento (proceso por el cual de cosas particulares sacamos en concepto). Es contrario a la Intuición de Platón.

El entendimiento en Aristóteles diene un doble funcionamiento: como agente y como paciente.

- Entendimiento agente: Deshiletiza, desmaterializa. Quita los caracteres materiales y deja la estructura.

- Entendimiento paciente: Universaliza, conoce universal­mente.

Proceso de Entendimiento

La capacidad intelectiva es la que tiene la posibilidad de pasar del conocimiento particular y sensible de los seres particulares y concretos (sustancia primera)al concepto universal (sustancia segunda).

Para Aristóteles, nuestro entendimiento conoce lo parti­cular, lo concreto, lo físico, antes que lo universal; éste es el origen del conocimiento en general. No hay nada en el entendimiento que antes no estuviera en los sentidos.

Categorías

Cuando Aristóteles hace física, también hace metafísica; el ser se puede decir de muchas maneras (categorías) que coincide con las formas que tiene el ser de presentarse ante mi. El ser es ana­lógico en cuanto que hay diez forma de referirme al ser.

Las Categorías son las distintas formas de manifestarse el ser. Estas poseen dos dimensiones:

- Dimensión Lógica (lo que pienso y digo)

- Dimensión Ontológica (lo que se nos manifiesta, nos informa: da las formas)

La dimensión lógica coincide con la dimensión ontológica, porque las cosas que pienso y digo coinciden con lo que se nos manifiesta.

Hay diez maneras hablar del ser mediante dos categorías: sujeto y predicado.

SUJETO: Es la sustancia, habla de sí misma.

PREDICADO:Es el accidente, por coincidencia:

cantidad

cualidad

relación

tiempo

lugar

acción

pasión (padece el accidente)

hábito (que porta o lleva)

situación

Ética en Aristóteles

Su ética está subordinada a la política, porque los griegos no conciben al hombre en estado de aislamiento, soli­tario o individualista, sino como ente social, encuadrado en una familia y dentro de la sociedad civil. Fuera de estas instituciones pensaban que el hombre no podría conseguir su propia perfección individual.

Su ética es EUDEMONISTA (al igual que la de Platón): El fin último es la felicidad, que es el bien supremo. La feli­cidad es autosuficiente, porque se desea por sí mismo. Es el fin último, el objetivo propio.

La felicidad es la acitividad propia del alma. La Ética está relacionada con el alma, su actividad racional.

La Felicidad no la pueden alcanzar los esclavos: es sólo para libres, porque la felicidad requiere una vida perfecta, éxito y obrar bien, por medio de la virtud. Aristóteles ofrece una concepción teleológica de la felicidad

La felicidad es la virtud perfecta del alma. La virtud pertenece a la razón, que dirige al hombre. Así se consigue la felici­dad. La felicidad es la sabiduría: INTELECTUALISMO MORAL

Para Aristóteles, la virtud es un hábito del hombre. Vivir conforme a la virtud es vivir guiado por la razón. La razón regula los actos del hombre. Por tanto, es más virtuoso el que mejor se rige por su razón.

La virtud es el hábito que hace que te dirijas por la razón. Pero, a diferencia de Platón, no la regala Dios.

La virtud consiste en saber elegir el punto medio entre dos extremos. Eres tú quien tiene que elegirlo, que no te deje llevar ni el exceso ni el defecto.

La felicidad se conquista día a día.

Hay dos clases de virtudes:

- Éticas o morales: perfeccional la actuación, como la fortaleza, la justicia (distributiva, legal,etc…), templan­za, etc…

- Dianoéticas: son las intelectuales, como la sabiduría, la prudencia (para el buen gobierno) y el arte.

La felicidad no es placer, pero no está reñida con el placer.

La felicidad es deseable por sí misma, no es un medio para conseguir otro fin.

La virtud es un hábito, lo que significa que el hombre tiene que estar habituado, tiene que ser dirigido por la sabiduría y la prudencia, saber elegir el término medio entre dos extremos.

La virtud es un hábito libre y voluntario, que lo haces porque tú quieres. Cuanto más lo practiques y más te habi­túes, mejor sabrás elegir el punto medio entre dos extremos.

La felicidad es, por tanto, una actividad racional propia de la virtud perfecta. Es algo a conseguir. Lo conseguirá alguien perfecto. La felicidad consiste en desarrollar todas tus virtudes.

La Epiqueia consiste en la justicia de las leyes, la virtud ejercida en las leyes.

La virtud en Platón es distinta a la virtud en Aristóte­les.

Política en Aristóteles

El hombre es un animal político, porque el hombre tiene su desarrollo y su perfecciona­miento en la sociedad.

En orden de importancia, está: estado-pueblo-casa-fami­lia-individuo.

El principio general del Estado es el bien común. Cum­pliendo ésto, hay tres forman de gobierno justo:

Monarquía, o gobierno de uno solo.

Aristocracia, o gobierno de los mejores.

Democracia, o gobierno del pueblo.

Si se mira por el bien personal, se desvían y hay otras tres formas de gobierno injusto:

Tiranía, o desvío de la monarquía.

Oligarquía, o desviación de la aristocracia.

Demagogia, o desviación de la democracia.

Os propongo responder a unas cuantas cuestiones del estagirita para llegar a su mejor comprensión:

- Distinguir entre sustancia primera y sustancia segunda.

- Distinguir la diferencia de Aristóteles con Platón para llegar al concepto universal.

- ¿Qué entiende por sustancia Aristóteles?

- ¿Qué son las categorías?

- Distinguir entre forma de cambio y elementos del cambio.

- Explicar las formas y figuras del silogísmo.

- ¿En qué consiste la felicidad y la virtud para nuestro autor?

Ahora que hay elecciones en Estados Unidos me sumo a la moda de las encuestas. Tu opinión cuenta.

El tema de la muerte se halla, en definitiva, determinando el diálogo desde fuera. Sólo cuatro, de los ocho posibles, se presentaron como testigos dispuestos a pagar 30 minas (equivalente a 13 kilos de plata aproximadamente.) para su defensa. Entre ellos estaban Platón y Apolodoro: Platón el transmisor por excelencia del legado. Y Apolodoro, ese que sirve en El banquete de interlocutor directo con los “hombres de negocios”, que no eran ni filósofos ni poetas y que vienen a representar a aquellos lectores (¿receptores imposibles?) del legado socrático.
Hay que decir que los diálogos platónicos, en general, tienen a Sócrates por protagonista y muestran una estructura que capta el modus operandi del Sócrates platónico. Alguien dice algo, y en tal decir hay un “es” o un “no es”, esto o aquello es bueno o no, etc. El encuentro con Sócrates hace ver que con ese decir se está presuponiendo un “en qué consiste ser…bueno, justo, etc.”, o sea un “¿qué es ser…? es…” La pregunta convoca una existencia, pero no responde a ella, no opone su respuesta, sino que desautoriza y diluye la consistencia de toda opinión emergente, de toda eidós en la doxa. Es precisamente la caída una y otra vez de la respuesta a ¿qué es ser…algo? la que da consistencia a la pregunta y a la creencia de que debe haber un “es…algo”. El fracaso del discurso que una y otra vez nos hace presente Sócrates es la distancia insalvable entre la pregunta que hace existir al ser, y aquello, aquel aspecto, que viene a responder en el discurso.

Los convocados al banquete.
Platón, no ha olvidado la muerte de su maestro acaecida hace 12 años. Por ello, en este discurso de “El banquete”, coloca entre los contertulios a Aristófanes, uno de aquellos temidos acusadores denostados en la Apología. Un acusador e instigador, tanto más temido que Meleto, por cuanto su envidia se ha acumulado con el curso de los años. Platón, de manera alusiva, trata de demostrar, contra el “viejo acusador”, que Sócrates nunca cayó en la a-melía de la que Meleto le acusó. Sócrates juega con el significante “Meleto” — “emelesen”, “meletao”, etc. Ironiza con “Meleto”, con el nombre de aquél que se ocupaba de los jóvenes “como el campesino se ocupa de los tallos nuevos” y que le lleva a juicio bajo la acusación de a-melia, entre otras cosas. La amelía era el descuido, el abandono a la suerte (Tykhé) de los jóvenes, la dejación de la responsabilidad para con la savia nueva de la polis. Todo el discurso sobre el eros y la filía podría tomarse como una lectura de la inconsistencia del juicio y la condena. Sócrates no destruía totalmente a los jóvenes como pretendían Meleto y Anito, sino que les ofrecía el único objeto de amor verdadero: el bien y la belleza, que en este diálogo coinciden en un solo foco ideal . “Sócrates es el hombre más justo”, afirma Platón, nadie se ha preocupado más de la paideia ni ha luchado más por la dignidad, por la virtud (areté).
Fedro era, al parecer, un ferviente admirador de Lisias, aquél sofista que ofreció sus servicios a Sócrates para redactar su antitímesis ( el derecho a una pena alternativa, por no establecer la ley explícitamente la pena para el delito por el que de le condenaba al procesado). Por cierto, que Sócrates se negó a tal alternativa por considerar que sería rebajar su discurso a la bajeza sofística. Y es también Fedro quien propone un elogio (épainos) al dios Eros e iniciar el decurso de una serie de eidós, de semblanzas sobre el amor, todas ellas destinadas a sucumbir ante la ironía socrática.
De Agatón se decía en el diálogo “Protágoras” que era un joven bello amado por Pausanias, y de éste último, nos asegura Jenofonte en su Banquete, que era amante de Agatón. En la fecha supuesta de su triunfo como comediógrafo tiene 30 años, pero aún se le alaba como el más bello de los asistentes. Cuando Aristodemo se ve empujado a ir al banquete sin ser invitado, Sócrates le insiste cambiando irónicamente un proverbio griego muy conocido: “Sígueme pues, para que alteremos el proverbio modificando los términos y se diga, en adelante, que espontáneamente los buenos van a comer con Agatón”. Así, irían al banquete de Agatón que, gracias a la presencia de Aristodemo, se convertiría en el banquete de los buenos.
Por último Erixímaco, es un médico que aparece también en Fedro y en Protágoras. No deja de ser significativo, que Apolo sea el dios médico, máxime si tenemos en cuenta las últimas palabras de Sócrates antes de morir.
La costumbre.
El banquete ateniense constituía toda una ceremonia reglada. Una primera parte, llamada deipnon o syndeipnon, en la que se comía propiamente, y a continuación, una segunda parte, el potos o sympotos, en la que se bebía en común. En esta última parte del banquete se divertían y conversaban según el programa previsto por el symposiarchós, que fijaba, así mismo, la cantidad de vino a beber. Así, Alcibíades, cuando se autonombra symposiarchós asume también la potestad sobre el orden del discurso y de la modalidad de diversión. De hecho, irrumpe apoyado en una flautista, aunque sea luego Erixímaco quien instaure dicho orden.
Antes de pasar al sympotos se retiraban las mesas, se limpiaba la sala, se hacía una libación de vino puro en honor de la “buena divinidad”, Dionisos o Zeus, y se entonaba un pean en honor a Apolo. Las flautistas y danzarinas seguían animando la fiesta, de modo que en numerosas ocasiones acababa en orgía.
En este caso, Erixímaco, ejerce como symposiarchós y limita el placer del vino y hace retirar a las flautistas.

Los discursos.
El diálogo muestra al comienzo un sinuoso recorrido del discurso. En una primera escena, a la que podríamos denominar: <<Apolodoro a los “hombres de negocios”>>, el fiel seguidor de Sócrates se dispone a contestar a la solicitud, no expresa, de estos ciudadanos. La pregunta no aparece formulada, tan sólo la respuesta, pero ésta, a su vez, no lo es, sino de otra pregunta que guarda al parecer una estrecha relación con el primer requerimiento. Este segundo nivel introduce otra escena a la que podríamos denominar: <<Apolodoro y Glaucón>>. En ella, Glaucón pregunta por lo sucedido en la reunión de Agatón. Alguien le había contado algo, pero de manera confusa, y él quiere saber.
Apolodoro le habla a Glaucón de otra escena, en la que el mismo está con Aristodemo que fue quien realmente estuvo en aquel banquete. Apolodoro es la memoria, él ha conservado nítidamente todo lo que el sabio le contó. A esta otra escena la podemos denominar: <<Aristodemo a Apolodoro,>> indicando con esa “a” la dirección de transmisión generacional de un saber.
Al fin, en el tiempo actual del lector, Apolodoro relata a los “hombres de negocios” y con ello al propio lector interesado lo que “anteayer” había contado a Glaucón en el camino de su casa de Falero a la ciudad.
Lo que sucedió fue lo siguiente: según le contó Aristodemo, un día se tropezó con Sócrates que lucía resplandeciente. Estaba recién lavado y llevaba unas sandalias nuevas, cosa que no ocurría casi nunca. Como se ve, de nuevo otra escena en el juego de las cajas chinas. Remisión de la palabra, circulación del discurso de boca en boca para, tal vez, mostrar que lo dicho por Sócrates, aunque sea de tercera mano, sigue seduciendo y conformando una suerte de verdad. Pues bien, a esta escena podríamos denominarla: <<la ausencia de Sócrates>>. Todo ocurre en forma de treta, Sócrates convence a Aristodemo para que vaya con él a un banquete al que, el fiel seguidor, no ha sido invitado. Pero Aristodemo, sin darse cuenta, se ve en casa del anfitrión y entra, percibiendo la ausencia de aquel que era su guía y garantía. A pesar de lo embarazoso de la situación, Aristodemo encuentra una buena acogida.
A Sócrates se le echa de menos. Agatón manda buscarle e insiste en hacerle entrar, pero Aristodemo le calma diciendo: “De ningún modo. Dejadle, pues tiene esa costumbre. De cuando en cuando se aparta allí donde por causalidad se encuentra y se queda inmóvil”. Cuando al fin entre, Agatón sabrá ya que, durante el rato que ha estado inmóvil y fuera de toda localización, ha encontrado algún pensamiento. Por eso, cuando entra por fin le invita a que se siente junto a él, para ver si, de ese modo, se le transmite lo hallado. A lo largo del banquete habrá todo un juego de “sentarse junto a”, lleno de connotaciones por otra parte, si tenemos en cuenta que esta expresión significaba “echarse junto a “, pues se reclinaban sobre un triclinium.
El orden que ocupan los participantes no es arbitrario. Sin embargo presenta algunas lagunas. Fedro será el punto de arranque para hacer circular la palabra. A continuación, Pausanias, el antiguo amante de Agatón. Después, Aristófanes que perderá su turno, porque en lugar de su palabra surgirá el hipo, tan característico de los bebedores empedernidos. A su lado podría estar Aristodemo o Erixímaco, es más probable que sea este último. En fin, después Agatón y por último, Sócrates. La primera ronda va de derecha a izquierda, introduciéndose distintos modos de discurso. El primero es un himno en el que se alaba al dios amor, el segundo la presentación de una contraposición moral del amor, el tercero una cosmología en la que el dios amor habría quedado reducido a una fuerza de atracción de lo semejante, el cuarto, de Aristófanes: la presentación de un mito de los orígenes del amor reducido a una búsqueda de la unidad perdida, amor como anhelo de unidad, bajo el rodeo de la desenfrenada búsqueda. Se trata del conocido mito del andrógino que acaba con un remiendo de Apolo de los cuerpos cortados, y con un forcejeo de los dioses entre la venganza y la compasión sobre los hombres. Apolo hace que sus cabezas giren para que no olviden su escisión y, Zeus, compasivo, pone orden en los órganos genitales para que encuentren su lugar en la generación.
Agatón, por su parte, muestra al dios amor como el más venturoso de los dioses pues, - como la imagen de él mismo -, es el más hermoso y se halla alejado de la terrible vejez en corazón, de . Con sus delicados pies salta de corazónalma en alma no conociendo frontera, es, en fin, un errante a la deriva atrapado en la belleza. De su cosecha, Agatón muestra ufano su arte y saca un alegato compuesto por él mismo al dios amor.
Por último, Sócrates, que comienza la molicie. Uno tras otro, pero sobre todo el discurso de Agatón, serán desmontados por el demoníaco Sócrates.

La otra escena del banquete.
La irrupción de Alcibíades marca un antes y un después en el banquete. Agarrado del brazo de una flautista y ebrio entra Alcibíades y se autocorona symposiarchós. Ello le permite organizar tanto el orden nuevo de los discursos como aquello que se tomará como objeto de satisfacción. El está empeñado, tal como lo reconoce Platón, en reducir esta satisfacción al phármakon del vino como curación por el olvido. Pero, al darse cuenta de la presencia de Sócrates, salta lleno de celos de su modorra y comienza a increpar a Sócrates.
Sócrates dirigiéndose a Agatón se queja de los celos y teme por la manía de su amante (erastés) Alcibíades. El discurso gira en lugar del amor. Alcibíades, aunque autoproclamado, dejará al médico Erixímaco imponer el nuevo orden a partir del cual, cada uno tendrá que hacer un elogio (epainós) del que hay a su derecha.
Alcibíades muestra que la acusación nada tiene de verdadera, pues es el mismo Sócrates quien le hace exclamar: “si llego a alabar a alguien en su presencia, sea un dios o un hombre, si es otro que no sea él, caerá sobre mí con brazos cortos” . Y acepta hacer el elogio de Sócrates. Elogio como despliegue de cualidades que emanan de su naturaleza de sileno en este caso.
Sócrates le parece a esos estuches con forma de sátiro que esculpen los artesanos y que en su interior contienen estatuillas de dioses (agalmata theón). Pero su naturaleza no es similar a la de un cofre, a la de un simple continente más o menos amado por su belleza interior, su naturaleza es comparable a la del sátiro Marcias, aquél que cuyo encanto seducía de tal modo que despertó los celos del mismísimo Apolo. Pero este Marcias que atrae por su algalma aretés, la verdadera imagen de la virtud, “…estima que todos esos bienes —los que pueden ser objeto de una demanda- no valen nada y que tampoco nosotros, os lo aseguro —dice Alcibíades -, somos nada y pasa toda su vida ironizando y jugando con hombres. Pero cuando habla en serio y abre su envoltura, no se si hay alguien que haya visto las estatuillas de dentro (tà èntòs agalmata). Yo las he visto ya en una ocasión y me parecieron tan divinas, tan de oro, tan sumamente bellas y admirables, que no me quedaba otro remedio que hacer al punto lo que me ordenara Sócrat. Cuenta entonces una confidencia que pone ciertamente un poco nervioso a Sócrates: un día en que decidió poner toda la carne en el asador arrinconó al amado para requerirle por todos los medios amorosos. Sócrates se distanció tanto de su demanda de amor, que transcurrido ya un buen tramo de la prometida noche de amor hubo de preguntarle: “Sócrates ¿duermes?” y tras un una declaración en toda regla y una inversión de los papeles hasta entonces sostenidos, le dispara su última flecha: “Tú…eres el único digno de convertirse en mi amante (èrastés) y veo que no te atreves a declararte a mí” pero, el ahora recién convertido en erastés no quiere saber nada del ardid de Alcibíades para convertirle en objeto de su capricho, y se retira distante con el verbo frío y la cabeza serena “…mira mejor -le dice-, no se te vaya a escapar que no valgo nada, pues la vista de la inteligencia comienza a ver agudamente cuando comienza a menguar el vigor de la de los ojos, y tú todavía te encuentras lejos de esto”. (43) La metáfora se ha truncado, el antes erómenos ha dejado plantado en su demanda al suplicante que ve como el deseo de Sócrates sigue hacia otras metas.
Alcibíades ha sucumbido como tantas otras apariencias y ahora habrá que recoger los muertos de esa batalla. Culmina la muerte del juego fantasmático de Alcibíades cuando Sócrates, una vez que ha acabado Alcibíades de hacer su elogio a Sócrates, éste no sólo se distancia, sino que le formula lo que podría calificarse como interpretación: Todo eso que has dicho iba dirigido a Agatón. Una vez que Alcibíades ha hablado y se ha disculpado por su embriaguez, Sócrates le responde textualmente: “…estás sereno, pues de no estarlo, no hubieras intentado jamás, rodeándote con tan ingeniosos circunloquios, ocultar el motivo por el cual has dicho todo esto; a título accesorio lo colocaste al final de tu discurso, como si no fuera la razón de todo lo que has dicho el enemistarnos a Agatón y a mí, en esa idea que tienes de uqe yo debo amarte a ti y a ningún otro, y Agatón ser amado por ti y por nadie más…ese drama tuyo satírico y “silénico” ha quedado al descubierto”.
La interpretación precipita una serie de actos: Agatón, dándole la razón a Sócrates, va a “sentarse a su lado” Alcibíades se queja víctima de la verdad socrática: “¡Oh Zeus! ¡qué cosas me hace sufrir este hombre!”, pero insiste: “deja al menos…que Agatón se coloque en medio de nosotros”. Pero a Sócrates no le ha bastado esa interpretación y pasa ahora a hacer el elogio del otro de su derecha: Agatón. Agatón haciendo honor a su estatuto se dispone a cambiarse de sitio para ser elogiado por Sócrates, pero en ese mismo instante, algo exterior y real atruena los oídos de todos: un tropel de juerguistas en la puerta “…el tumulto llenó toda la casa, y a partir de ese momento y sin orden alguno se vieron obligados a beber una enorme cantidad de vino”.
En el desorden, Aristodemo, el responsable de la transmisión del legado, queda sumido en un profundo sueño y para cuando despierta ya puede empezar a contar Agatón, Aristófanes y Sócrates beben en una gran copa de vino, que se pasan en un orden inverso al que había instaurado la serie de elogios interrumpida. Y, en nebuloso recuerdo, distingue cómo Sócrates obligaba a reconocer que “era propio del mismo hombre saber componer tragedia y comedia..” De manera, que ahí los tenemos: El ya famoso Agatón, representante del nuevo estilo trágico inspirado en la filosofía de Gorgias asintiendo con el creador más descarnado de la comedia, que mueve su cabeza afirmativamente ante la evidencia de que ambos son las dos caras de una misma moneda.
En un nuevo intento de acercar a Sócrates a la polis Platón le hace retirarse de la escena sobrio y dirigiendo sus pasos hacia el Liceo, en donde “…se lavo y pasó el resto del día como en otra ocasión cualquiera” . Hay que decir que el Liceo era un gimnasio consagrado a Apolo Liceo situado en el suburbio oriental de Atenas, y también, símbolo alusivo a la piedad ateniense.