Ortega y Gasset

Publicado por Pedro Jiménez Guijarro el Abril 21st, 2010 dentro de la categoría Comunicado, En el aula

Líneas generales de su pensamiento

El concepto orteguiano de filosofía

La filosofía no nace por razón de «utilidad», pero tampoco por capricho. La filosofía es «constitutivamente necesaria al intelecto», y tiene como nota radical el a afán de buscar y capturar la verdad como tal. Precisamente, la razón de la filosofía no es sino actitud de rebeldía radical frente a esa pretendida inmediatez de la conciencia ingenua e inmediata que, precisamente, se contenta con lo que está ahí en cuanto «patente» y «dado». Nada más alejado de esta actitud que la filosofía, que toma lo dado de forma problemática puesto que consiste el filosofar en «buscar al mundo su integridad, completarlo en Universo y a la parte construirle en todo donde se aloje y descanse.

Filosofía es, por tanto, «conocimiento del Universo y «filosofar» tiene para Ortega unas notas características:

filosofar es no partir tranquilamente de creencias previas; esta situación radical del filósofo le impone a su pensamiento una característica que Ortega denomina imperativo de autonomía. Se trata de un principio «metodológico»: la renuncia a apoyarse en nada anterior a la filosofía misma.

Junto al anterior principio actuaría otro: el universalismo, el afán intelectual no puede quedar preso del imperativo de autonomía, de espaldas al mundo, sino que tiene que volverse «cara al Universo y conquistarlo, abarcarlo íntegro».

Junto con el radicalismo del problema absoluto y los imperativos de autonomía y panautonomía hemos de hacer notar otra característica del filosofar que no por demasiado inexcusable se debe olvidar.

La teoría es un conjunto de conceptos, y en este sentido estricto consiste en ser contenido mental. La filosofía tiene una finalidad clara y provechosa: así como se ha delimitado el campo de acción entre la filosofía y las otras ciencias, es preciso también delimitar los del misticismo.

En efecto, la filosofía es un enorme afán de transparencia, de desvelamiento (aletheia); desvelamiento o manifestación de algo, es decir hablar (logos).

Crítica del realismo y del idealismo

El desarrollo de la filosofía con la exigencia que sus notas imponen, y en cuanto necesidad de clarificación en la realidad, requiere antes que nada, a juicio de Ortega, una crítica del realismo y del «idealismo.

Abordaremos esta critica desde el problema de la ciencia. Dice Ortega en La Historia como sistema que la ciencia está en peligro; y está en peligro porque la fe que el hombre «moderno» ten a puesta en ella se ha ido enfriando a lo largo del último siglo. Se vio a la ciencia como la «panacea» de todas las cosas, pero la realidad es bien distinta. Concretamente: la ciencia que, paradójicamente, quiere abarcar todo el Universo nada tiene que decir sobre el hombre, sobre lo humano, verdad sobre los problemas más humanos, no ha sabido qué decir.

La razón naturalista o realista se ha topado ante la extraña realidad que la vida humana: el hombre no es una cosa; es falso hablar de «naturaleza humana». La vida humana no es un objeto, no se trata de una cosa.

Por esto Ortega se pregunta cómo el idealismo —concretado en la figura de Descartes— ha podido cometer esa inconsecuencia con su propio punto de partida que le instaba a no reconocer como radical realidad sino lo inmediato. Y la respuesta es que el idealismo conserva dentro de sí, inconscientemente, la tendencia realista. Esta consiste en creer que lo real, lo verdaderamente existente, es lo que existe depende de mí. Precisamente cuando el idealismo se ve obligado a reconocer que una cosa, x, existe porque depende de mí, añade un razonamiento de corte realista: hace consistir la realidad en algo independiente (como el realista), con la excepción de que ahora lo independiente es mi pensamiento, el sujeto pensante cartesiano, que además es interpretado como una res cogitans.

El concepto de vida como realidad radical

Ortega encuentra que esa realidad radical no es tampoco la conciencia, el sujeto, como creía el idealista en contra del realista, sino la vida. La realidad radical es nuestra vida, la de cada uno en particular. No existe otra realidad más indubitable. Ni el pensar es anterior a la vida, al vivir, porque aquél es, como pensamiento, un fragmento de un sujeto determinado que sencillamente, vive.

El mundo, dice Ortega, no es «alma» ni «materia», sino perspectiva. ¿Qué quiere decir esto? La ‘’perspectiva» es una condición gnoseológica de lo real, puesto que todo lo real sólo se nos presenta perspectivamente, desde puntos de vista determinados que, a su vez, necesitan integrarse desde múltiples términos, caras o facetas de la realidad. La perspectiva es única e intransferible (es mi perspectiva), no aspira a absolutizar el mundo desde esa perspectiva, sino que, como sabe precisamente que el mundo es pluralidad de perspectivas, no se tiene sino como un punto de vista más. La única forma de acercarse a la realidad del mundo será las perspectivas o puntos de vista acerca del mundo y asumiendo esa irreductible multiplicidad. Somos esencialmente circunstanciales.

Las categorías de la vida

Si anteriormente hemos definido la vida como una nueva realidad radical, y hecho hincapié en el sentido filosófico que posee este pensamiento, tenemos que abordar ahora los «atributos de esa nueva realidad radical. Se trata nada menos que de buscar ciertas categorías para que podamos definir la vida:

a/ Vivir es, ante todo, encontrarse en el mundo. Mundo no es aquí «naturaleza» como creían los antigüos, sino «lo vivido como tal». Esta es, pues, la primera categoría de la vida: yo en el mundo; «me doy cuenta de mí en el mundo, de mí y del mundo, esto es, por lo pronto, «vivir».

b/ Pero nos encontramos en el mundo no de una forma vaga sino concreta: «Yo consisto en ocuparme de lo que hay en el mundo y el mundo consiste en todo aquello de que me ocupo y en nada más.» Por ello, «vivir es convivir con una circunstancia» .

c/ Mas «todo hacer es ocuparse en algo para algo». Estamos ocupados en algo gracias a una finalidad en vista de la cual ocupamos nuestra vida de una forma determinada. La vida no está nunca prefijada. No está prevista; es imprevista. Es posibilidad y problema.

d/ Por tanto, yo he decidido: he sido libre al decidirme por esta y no por aquella labor. Nada se nos da hecho, por eso la vida es un decidir antes que un hacer. Vida es anticipación.

e/ Ahora bien, si decido es porque tengo «libertad para…», es decir, puedo escoger. Esto es fundamental, ya que el poder de decisión dependerá siempre de que haya o no posibilidades frente al que tiene que decidirse. Con palabras de Ortega: decidimos «porque vivir es hallarse en un mundo no hermético, sino que ofrece posibilidades».

f/ Pero —por otra parte—esas posibilidades no son en absoluto ilimitadas. «Para que haya decisión tiene que haber a la vez limitación y holgura, determinación relativa. Esto expreso con la categoría circunstancias»

g/ Y acabamos abordando la última categoría: la temporeidad «Si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a hacer, quiere decirse que en la raíz misma de nuestra vida hay un atributo temporal: la vida es futurización’’ .

La perspectiva es móvil, dinámica, porque la realidad misma lo era, ahora podemos establecer claramente que la raíz de esa movilidad es la temporeidad de la propia vida humana. La sustancia de la vida es el tiempo, el cambio Cambia la perspectiva porque existe un irreductible desajuste entre el pasado y el futuro del hombre que, precisamente, da en el presente un continuo dinamismo de la perspectiva.

El abordar gnoseológicamente esta categoría de la vida nos lleva hasta los umbrales del último giro del pensamiento de Ortega. En éste veremos que todo concepto con pretensiones de representar alguna realidad humana lleva inclusa una fecha o, lo que es igual, que toda noción referencia a la vida específicamente humana es función del tiempo histórico.

Vida e historia. El concepto de razón vital

El concepto de razón vital como el de «razón viviente» y «razón histórica» no es un síntoma de concesión al irracionalismo. Su distinción respecto a lo que Ortega llama «razón pura» no es en modo alguno una reducción de los límites de la razón, sino una ampliación del horizonte cognoscitivo de la misma, y bajo nueva forma. Esta filosofía no admite otro modo de conocimiento teorético; Ortega no va contra la razón, sino contra el racionalismo. Y esta oposición no es por lo que posee de razón, sino por lo que tiene de «razón» al margen de la vida. La irracionalidad de los fundamentos en la que desemboca el racionalismo es debida a que entendemos por razón la «razón pura», es decir, la razón sola y aparte. Esta irracionalidad desaparece si fundamentamos esa «razón pura» en la totalidad de la razón vital. Por esto se califica la actitud filosófica de Ortega como raciovitalismo.

La «razón vital» funcional pues, desde el sujeto en su totalidad y nunca como un entendimiento desarraigado del sujeto, se supera así la postura «realista» de los antiguos. Pero, además, la «razón vital» funciona en unión del sujeto en toda su circunstancia y, por tanto, desde su determinada realidad social. Esta última realidad —la razón vital— la encontramos realizada en esta vida, es decir en la vida del hombre Por ello, «razón vital» se concretiza en razón histórica. Pero en modo alguno se trata de dos razones distintas, sino que la razón vital —en su expresa exigencia de explicar la vida del individuo como la de pueblos y naciones— es, a la vez, razón histórica porque la vida es esencialmente temporeidad.

La razón histórica no es, pues, una descripción narrativa superficial de la res gestae, sino la búsqueda de lo que la posibilita y hace inteligible en la totalidad de su ser histórico.

Por otra parte, lejos está Ortega de creer que la «razón histórica» venga a hacer la panacea del mundo como si ante ella todo deviniera comprensible con la consiguiente desaparición de cualquier forma de incomprensión del y para el hombre. El concepto tradicional de razón, afirmaría Ortega, es abstracto, impreciso, utópico. Mas, como todo lo que es tiene que ser concreto, si existe «razón» ésa tendrá que ser la razón concreta. No es que toda la historia venga a ser racional y transparente. La racionalidad de la historia quedará siempre como «problema» porque hemos abandonado toda razón a priori que posibilitaría la acomodación perfecta entre la interpretación y el hecho.